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La influencia de las contribuciones científicas en los aspectos ideológicos de la economía política*

Mariano Hormigón** y Serguei Kara-Murzá***
[Archives Internationales d'Histoire des Sciences, 47(139)1997, 346-388]


1. Introducción

Cumplir años incita a reflexionar y siempre con algo tristeza. Y, hoy, cuando llega el fin de siglo, tenemos muchas razones para hacerlo. Se acaba un siglo pleno de utopías, errores, crímenes y guerras totales. Más aún, la civilización occidental que se impuso en el mundo cumple su segundo milenio, con cinco siglos de su etapa moderna, la que alumbró la era industrial. La efemérides tiene lugar al borde del abismo, se extiende la consciencia de que por algo se ha perdido el instinto de autoconservación. Vemos con apatía la destrucción del medio ambiente, sin querer hacer nada. Vemos la destrucción de la ecología humana, a martillazos del FMI, del Nuevo Orden Mundial, de la mass media. Vemos el eurocentrismo del discurso intelectual, in crescendo, con el correspondiente eco de fobias y fundamentalismos de todos colores. Vemos extraños espectáculos políticos, muchos con gran cantidad de sangre derramada, de choque emocional tan fuerte que nos convertimos todos en espectadores que pierden la capacidad de distinguir entre la ficción y la realidad. Se crea la sociedad-espectáculo, algo que siempre fue síntoma de quiebra de cualquier proyecto de civilización.

En esta crisis, disimulada por el consumismo y el progreso tecnológico, los seres humanos se plantean preguntas básicas: ¿qué somos? ¿de dónde viene eso? ¿adónde vamos? ¿qué es lo que rechazará la tercera ola de la civilización, en qué consistirá su postindustrialismo? Son preguntas que actualizan los grandes enigmas abordados por los filósofos jonios relativos a la estructura y funcionamiento del cosmos y de la sociedad sobre los elementos constituyentes básicos -primeros- de la materia y del espíritu. Y hoy, como entonces, con estas preguntas los hombres se dirigen a la ciencia. Al fin y al cabo, ella es la raíz de la civilización industrial, la generadora de sus ideologías, la creadora del mundo tecnomorfo en que vivimos, la legitimadora del orden social y político. ¿Qué nos dirá de cara al siglo XXI?

Se esperan respuestas claras, determinadas, contundentes; que no llegan, porque la ciencia misma reflexiona. Cada vez son menos seguras las voces que echan la culpa del desconcierto a la tecnología y a la política, clamando lo positivo que es todo conocimiento puro. "Donde está el árbol del saber, ahí siempre está el paraíso - así pregonan las antiguas y las modernas Serpientes", dijo Nietzsche con sarcasmo ya hace más de un siglo. Recordamos que desde el principio del medio milenio que ahora finaliza se postuló que saber es poder... Pero ¿quién se atreverá a decir que el poder es siempre bueno? ¿Puede el poder ser ajeno al problema del Bien y del Mal? No parece que puedan caber ya dudas de que detrás del ansia de saber está la voluntad de dominar. ¿No será ésta la causa de la crisis? ¿No será por eso que la idea de libertad ha marginado y casi eliminado a su hermana, la responsabilidad? En la segunda mitad del siglo XX, la ciencia, representada por su episcopado, se ha venido pronunciando sobre las cuestiones más acuciantes de la vida social e íntima. La autoridad ganada por la ciencia ha servido de argumento básico en su labor cognoscitiva y tecnológica en esta actividad ideológica. Casi nunca se ha puesto en duda la legitimidad de tal actuación ni se han precisado las restricciones del método científico para abordar las cuestiones planteadas. La élite científica internacional, que desde hace más de un siglo se institucionalizó como influyente grupo social con sus propios ideales e intereses, asumió la participación activa en la vida política, ejerciendo enorme efecto en la opinión pública y en los cuerpos gobernantes. En realidad, es un fenómeno de la postmodernidad, completamente nuevo en la historia de la ciencia, la actuación de los científicos en el plano ideológico como fuerza oscurantista, anticientífica, en los casos en los que sus intereses como grupo social entran en conflicto con el conocimiento que ellos mismos formulan como fruto del trabajo cognoscitivo. Esto ocurre cuando apoyan con la autoridad de la ciencia los postulados y modelos ideológicos que contradicen el conocimiento científico fundamental ya aprobado dentro de la ciencia.

2. La economía política en tanto que ciencia

Uno de los planos más importantes en que se desarrolla este debate es el vínculo entre el cuadro del mundo científico y los modelos de actividad productiva legitimados por este cuadro (por ley natural). La economía política se declaró ciencia desde el principio, es decir, una esfera del saber completamente autónoma de los valores éticos(1). Es una ciencia que estudia lo que es, sin pretender decir cómo debe ser, o sea, es una ciencia que busca leyes objetivas semejantes a las leyes naturales(2). Notaremos que esta actitud es producto específico de la cultura occidental. Estudiando la antropología del hombre de la sociedad moderna (esto es, la occidental), K. Lorenz introduce el concepto de pensamiento tecnomorfo, la tendencia a aplicar los procedimientos intelectuales propios de la física a los sistemas vivos, incluida la sociedad humana ([20], 326-327):

Vivimos en un tiempo en que la Humanidad acaba de conseguir un enorme poder sobre la naturaleza inorgánica, poder que debe a una ciencia que se funda en la matemática analítica: la Física. De su aplicación ha nacido una técnica que se ha convertido en el instrumento más importante de la Humanidad. Como suele ocurrir con los medios para un fin, lamentablemente, en nuestra civilización occidental la técnica se ha aupado a la categoría de fin en sí mismo, con lo que ha impreso en el ser humano una peculiar mentalidad a la que yo suelo llamar pensamiento tecnomorfo. Esta manera de pensar se caracteriza por hacer extensiva la aplicación de métodos de pensamiento y de acción que han demostrado su aptitud en el tratamiento de la materia inorgánica, al mundo de los seres vivos, incluido al sistema vivo de la civilización humana.

No sucedió así en otras culturas, incluso en algunas que asimilaron rápidamente el racionalismo surgido en la revolución científica. Una de las máximas autoridades en la filosofía rusa de finales del siglo pasado, Vladimir Soloviev, negaba la existencia misma de leyes -semejantes a las de la Naturaleza- aplicables a la vida social y afirmaba que las relaciones económicas, en su opinión, "no expresan ninguna necesidad natural". Para él, la tragedia de la ciencia económica residía precisamente en la inseparabilidad de lo que es y lo que debe ser ([34], 408):

en la base de toda la ciencia económica está algo simple y fatal, que en sí no se deriva del principio moral, esto es, la necesidad de trabajar para asegurar la existencia. Sin embargo, no hubo y no hay tal estado en la vida de la humanidad, si esta sencilla necesidad material no se complicara con la cuestión moral.

En cambio, en la sociedad moderna (occidental) los fenómenos económicos empezaron a estudiarse fuera del contexto moral. Esta pretensión ya estaba clara en Adam Smith, que separó su obra sobre los principios morales de la de economía política, y Walras (1877) la confirmó en sus Elements d'economie politique pure al considerar que la economía política ni siquiera era parte de la recién nacida ciencia social, sino que era equivalente a la física (llegando a comparar su propia contribución con la obra de Lagrange).

Es obvio, sin embargo, que esta rama del saber, que pretendía ser parte de las ciencias de la Naturaleza, estaba en realidad estrechamente vinculada a la ideología. Foucault ha dicho que la economía política es "una ciencia enteramente penetrada por la ideología" y viceversa ([9], 312):

Pocos discursos han dado tanto lugar a la ideología como el discurso clínico o el de la economía política.

Todos los grandes economistas, desde Adam Smith hasta von Hayek, pasando por Marx y Keynes, han sido a la vez grandes ideólogos y sus conceptos de índole ética constituyen sombras inseparables de sus enunciados económicos(3).

Este vínculo con la ideología oculta deforma o mantiene en forma tácita muchos postulados y supuestos importantes difíciles de reconstruir, ya que no se trata de una ciencia experimental regida por rigurosas normas de presentación. En realidad, muchos supuestos en los que se basaban los modelos económicos de la civilización industrial se olvidaron muy rápidamente. Hoy, para conseguir establecer una correspondencia entre estos modelos y nuestros criterios del Bien y el Mal actuales, tenemos que realizar toda una investigación histórica (Foucault diría arqueológica). Esta demistificación, la reconstrucción de los modelos en su estado puro, el análisis de sus raíces, es responsabilidad de toda la capa culta. Cuando se logra, para casos concretos, resulta asombroso cuán artificiales y convencionales son las bases de las construcciones ideológicas a que estamos acostumbrados gracias a la educación y a la constante presión ideológica. Son construcciones que no se apoyan en hechos empíricos ni en ninguna revelación espiritual. Por eso, la historia de la interacción entre la economía política y la ciencia es uno de los capítulos más fascinantes en la historia de los logros intelectuales de la Humanidad y, ante todo, de la civilización occidental(4).

3. Economía vs. crematística

Ya Aristóteles, en su Política, formuló dos conceptos básicos para definir la actividad productiva y comercial. Uno es oikonomia, lo que significa el arte de mantener la casa, el abastecimiento material del oikos (casa) o polis (ciudad). Esta actividad no está necesariamente vinculada con el movimiento del dinero, los precios de mercado, etc. Al otro aspecto de la producción y el comercio, esto es, a la economía del mercado, lo llamó crematística. Son dos tipos de actividad intrínsecamente diferentes. La economía es producción y comercio destinados a la satisfacción de las necesidades (incluso viciosas, no importa). La crematística es producción y comercio destinados a la acumulación de riqueza independientemente de su posterior utilización, como fin en sí, es decir, la acumulación se convierte en el objetivo final de la actividad. En toda sociedad tradicional esto se consideraba y se considera algo inexplicable y anómalo. Y aunque en la antigüedad dominaba precisamente la economía, ya existía un tipo de personas que actuaban motivados por el puro lucro. En cambio, el hombre con percepción orgánica del mundo razonaba que si no puedes llevarte la riqueza allá, al otro mundo, ¿para qué acumularla?(5)

La tendencia se invirtió en el curso de la Reforma. Max Weber escribe sobre la ética protestante ([36], 48):

El Summum bonum de esta ética consiste en que la adquisición incesante de más y más dinero, evitando cuidadosamente todo goce inmoderado, es algo tan totalmente exento de todo punto de vista utilitario o eudemonista, tan puramente imaginado como fin en sí, que aparece en todo caso como algo absolutamente trascendente e incluso irracional frente a la felicidad o utilidad del individuo en particular. La ganancia no es un medio para la satisfacción de las necesidades vitales materiales del hombre, sino que más bien éste debe adquirir, porque tal es el fin de su vida. Para el común sentir de las gentes, esto constituye una inversión antinatural de la relación entre el hombre y el dinero; para el capitalismo, empero, ella es algo tan evidente y natural, como extraña para el hombre no rozado por su hálito.

Cuando Adam Smith y Ricardo, al asimilar los frutos de la revolución científica y la Reforma protestante, cimentaron la base de la economía política, ésta, desde sus inicios, se creó y se desarrolló como el saber sobre la crematística, es decir, como la ciencia sobre la actividad económica dirigida a la producción de riqueza (en los idiomas occidentales la economía política y la crematística son sinónimos). Los economistas radicales niegan la misma posibilidad de racionalizar el conocimiento económico fuera de la economía de mercado. Como dice I. Kristol ([16], 210)

la teoría económica se ocupa de la investigación de la conducta humana en el mercado. No existe teoría económica no capitalista (...) Para que existiera la teoría económica es necesario el mercado, de la misma manera que para una teoría científica de la física debe existir un mundo en el que el orden se crea por las fuerzas de acción y contracción, y no un mundo en el que los fenómenos físicos están razonablemente dirigidos por Dios(6).

Señalemos una cosa obvia que, de manera sorprendente, ha sido borrada de la conciencia social por la ideología: la economía de mercado no es nada natural ni universal, es una construcción social reciente surgida en una cultura muy específica. En las últimas décadas se produjo un fraude ideológico sutil: el mercado como gran metáfora de toda la civilización occidental ha sido presentado simplemente como un mecanismo de retroalimentación informativa que regula de manera espontánea la producción según la demanda social, en función del flujo de mercancías. Se resaltó la función social del mercado como instrumento de control alternativo a la planificación. Pero la dicotomía mercado-planificación es de importancia insignificante en comparación con el sentido básico del mercado. ¿Por qué apareció el concepto mismo de economía de mercado? No porque el flujo de mercancías regulara la producción. El mercado de productos existía desde la primera división del trabajo y existe hoy en todas las culturas no capitalistas, incluso en las primitivas. La economía de mercado apareció cuando se convirtieron en mercancías cosas que para la mentalidad tradicional no podían ser mercancías, o sea, objeto de compra-venta. Eran, ante todo, el dinero, la tierra y la mano de obra (el hombre libre para venderse a sí mismo). Tal como explica C. Lévi-Strauss, la conversión en mercancía desvaloriza (o incluso desacraliza) las cosas que en las culturas tradicionales poseen un significado trascendental. Así sucede, por ejemplo, con el dinero, que es una emanación de toda la civilización (o su sangre), por lo que está prohibido apropiarse de él y venderlo (la proscripción del préstamo con interés). Lo mismo sucede con la tierra, cuya imagen se sacraliza en su asociación con la Madre (la diosa Tierra-madre en el panteón de los eslavos paganos, lo mismo que en muchas otras culturas primitivas, convertida en Virgen María con el cristianismo(7)). Hoy somos testigos de un paso más hacia la economía de mercado totalizante: se convierten en mercancía las formas de la vida, el material genético. Esto, entre otras cosas, significa una expropiación del patrimonio de la Humanidad a una escala sin precedentes. Las corporaciones que se prestan a crear los bancos de gérmenes y concentrar en sus manos la producción de semillas de cultivos principales privatizan el fruto del trabajo del campesinado del mundo entero realizado durante veinte mil años. Convertir en propiedad privada la información genética creada por el largo proceso de la evolución y por el enorme trabajo de muchas generaciones de campesinos, patentando una minúscula mejora hecha en un laboratorio industrial, es un cambio impensable hace apenas diez años.

4. La Reforma protestante, la ciencia y el modelo antropológico de la economía política

Fue la Reforma la que prestó el enorme material intelectual y espiritual, con el que había desencadenado una gran transformación del hombre y de la sociedad, a partir del cual formular los postulados de la economía política. Con la Reforma, fue por primera vez legitimada desde el punto de vista religioso la acumulación, el lucro. Por primera vez el empresario obtuvo el alto status de profesión (concepto aplicado anteriormente al sacerdocio). Pero lo más importante fue que el protestantismo dio principio a un nuevo modelo antropológico, al cambiar radicalmente el concepto del hombre. La Reforma significaba, ante todo, el abandono de la idea de salvación colectiva. Anteriormente, toda la vida, incluyendo el orden social y político, estaba bajo el efecto de esta idea, según la cual la salvación era posible, se lograba colectivamente, a través de la fraternidad religiosa, cuya institución e intermediaria con Dios era la Iglesia. El protestantismo dio lugar a una nueva filosofía social, pesimista e individualista, que negaba la misma garantía de salvación, más aun la salvación colectiva. Weber escribe:

el aislamiento interior del hombre (...) es una de las raíces del individualismo desilusionado y pesimista todavía influyente en el carácter popular y las instituciones de los pueblos del pasado puritano (en cruda oposición con la visión, tan distinta, que la ilustración tuvo del hombre)(8).

La Reforma realizó una revolución espiritual, emancipando al individuo de los lazos de solidaridad orgánica que lo unían a otros hombres. Se elevó al individuo a un pedestal y le fue otorgado el derecho a interpretar, sin intermediarios, las Sagradas Escrituras, haciendo hincapié en el Antiguo Testamento y no en el Evangelio. Ha sido la primera piedra en el fundamento de aquel individualismo posesivo en que se basa la sociedad moderna. Toda la democracia occidental se deriva del surgimiento del hombre-átomo (que en latín significa in-dividuo, indivisible, á-tomo en griego). Cada hombre es, desde entonces, una partícula íntegra e indivisible de la Humanidad, es decir, liberada de las trabas humanas en que estaba incluida anteriormente. Se realiza la atomización de la sociedad, su división en la polvoreda de individuos libres.

El modelo antropológico de la sociedad tradicional (Weber dice precapitalista, aunque más correcto sería decir no capitalista) es completamente distinto. Aquí el hombre siempre está encajado en estructuras solidarias. Uno para todos y todos para uno es la fórmula que al hombre de esta sociedad le parece ley natural. Los principales filósofos y economistas de Rusia de corte liberal y cristiano (sin hablar de los populistas y marxistas) en el siglo pasado parten del modelo antropológico que niega el individualismo metodológico. El filósofo S. Frank señala -citado en ([22], 113)-:

El individuo en el sentido cabal y más profundo del concepto es derivado de la sociedad como un todo. Existe la unidad no diferenciada de conciencia - la unidad de la que se se nutre la diversidad de las conciencias individuales.

Según la doctrina ortodoxa de la persona, se eliminaba la dicotomía misma individuo-sociedad. El ser humano no moderno no es in-dividuo, sino persona. V. Soloviev subrayaba ([34], 281):

el verdadero orden moral, o el reino de Dios, es un asunto completamente común y a la vez completamente personal, ya que cada uno lo quiere para sí y para todos y solamente junto con todos puede lograrlo. Por consiguiente, en realidad, es imposible oponer la persona y la sociedad y no se puede preguntar cual de estas dos es el fin y cual es solamente el medio. Tal pregunta supondría la existencia real de la persona individual como un mundo aislado y cerrado, cuando en la realidad cada persona es sólo acumulación del conjunto infinito de las relaciones con otras y separarla de estas relaciones significa privarla de todo contenido real de la vida, convertir la persona en la posibilidad vacía de existencia.

De este modelo antropológico partía, incluyéndolo también en su metodología, el representante más notable de la economía política en la Rusia de principios del siglo XX, Serguei Bulgákov. Señalaremos que en la cultura no capitalista (mejor dicho, no del capitalismo occidental) este modelo antropológico no es producto de la ideología sino de la tradición (aunque, por supuesto, se asimila por las ideologías). Los lazos de solidaridad surgen espontáneamente y se reproducen, en muchos planos, sin ningún esfuerzo consciente.

5. El modelo de hombre y la propiedad privada. Individuo - sociedad - Estado

El concepto de hombre-átomo y sus relaciones con la sociedad fue desarrollado a nivel filosófico, laico, por Hobbes y Locke. Ellos fueron quienes otorgaron a la economía política la nueva visión de la propiedad privada como derecho natural. Precisamente la sensación de indivisibilidad, la conversión del individuo en un mundo autónomo y separado, ha despertado el sentimiento profundo de la propiedad, aplicado ante todo al propio cuerpo. Se produjo la enajenación del cuerpo de la persona y su conversión en propiedad. Anteriormente el concepto de Yo incluía la mente y el cuerpo como un todo. Entonces apareció una combinación de palabras antes inconcebible: mi cuerpo(9). Si el cuerpo es la propiedad privada de uno, sobre esto se puede montar no sólo un modelo económico, sino toda una superestructura de derechos individuales que paso a paso vencen la resistencia del tradicionalismo (por ejemplo, se legitima la prostitución). En la Historia de las ideologías leemos ([3], 440):

Con Locke el sistema es definitivamente puesto a punto y el edificio entero de la propiedad privada acaba por apoyarse en este punto originario: la posesión legítima y evidente, por parte del individuo, de su propio cuerpo. La doctrina es tan perfecta que no tiene necesidad de evolucionar: se la vuelve a hallar exactamente bajo la misma forma, dos siglos después, en el panfleto De la Propiedad, mediante el cual, en 1848, Adolphe Thiers intenta refutar las críticas socialistas.

Notaremos en seguida que tal visión del cuerpo es completamente ajena al modelo del hombre de la sociedad tradicional. Primero, no existe el dualismo yo-mi cuerpo, el concepto del Yo no es cartesiano sino íntegro. La palabra individuo, asimilada, por ejemplo, por el idioma ruso, no tiene en absoluto este sentido antropológico latente en el término latino. La persona es, por definición, divisible. Es autónoma en el sentido de tener voluntad y responsabilidad propia, pero se realiza como persona sólo si pertenece a la hermandad y en sinergia con ésta. Por eso, Yo estoy incluido en otros (como dijo un poeta, sin mí, el pueblo no está completo). Igualmente, los otros forman parte de mi Yo, sin ellos no existo como tal, sería algo muy distinto, imposible de pronosticar. Evidentemente, mi cuerpo pertenece en parte a otros (a la familia, al colectivo, al pueblo, etc.). Por este lado no podía desarrollarse, fuera del ámbito protestante, la noción de propiedad privada como derecho natural.

La conversión del cuerpo en propiedad privada fundamentó la posibilidad del contrato libre en el mercado de mano de obra. Es algo completamente nuevo, imposible sin el cambio mencionado en el concepto de hombre. El antropólogo norteamericano M. Sahlins escribe ([32], 128):

Este es un tipo muy peculiar de sociedad, así como un período específico de la historia. Está marcado por lo que Macpherson denomina el individualismo posesivo. El individualismo posesivo conlleva la extraña idea -contrapartida de la liberación de las relaciones feudales- de que los hombres poseen sus propios cuerpos, cuya utilización tienen al tiempo la libertad y la necesidad de vender a aquellos que controlan su propio capital (...) En semejante situación, cada hombre se enfrenta a cada hombre como propietario. De hecho, la propia sociedad es generada a través de los actos de intercambio mediante los cuales cada uno busca los mayores beneficios posibles en la capacidad de los demás al menor coste posible para sí.

La propiedad privada se convirtió en el eje alrededor del cual giraba no sólo la actividad económica, sino toda la vida social y política. Esto significó un cambio radical en la concepción del poder, su función y su legitimación. El Estado estamental (no capitalista) se construía de manera jerárquica, se legitimaba por la revelación divina, por una religión que no se podía cuestionar de manera racional, o por un conjunto de ideas sacralizadas con el mismo status de verdades incuestionables (como, por ejemplo, el Estado soviético). Tal Estado era paternalista, el monarca (o el secretario general del PCUS) ha sido padre, maestro, líder, etc., y todos sus súbditos, sus hijos y discípulos. El poder no se legitimaba por la riqueza de una clase. Sólo la Reforma legitimó el poder entregado en manos de los ricos. Ya Lutero dijo(10):

Nuestro Dios es un señor muy alto; por eso precisa de esos verdugos y de esos servidores nobles, ricos y de elevada cuna, por eso quiere que tengan riquezas y honor en abundancia y que sean muy temidos por todos. Place a su divina voluntad que llamemos graciosos señores a esos verdugos a su servicio, que nos postremos de hinojos y seamos sus humildes súbditos.

Adam Smith lo precisó en términos laicos [33]:

La adquisición de propiedad estimable y extensiva requiere necesariamente el establecimiento de un gobierno civil (...) que, en la medida en que se establece para la seguridad de la propiedad, es, en realidad, una defensa de los ricos contra los pobres, o de aquellos que poseen alguna propiedad contra aquellos otros que no poseen ninguna.

Lo mismo dice Locke en su Segundo tratado del gobierno civil, ya no sobre el Estado, sino sobre toda la sociedad civil(11):

El fin capital y principal, con vistas al cual los hombres se asocian en repúblicas y se someten a gobiernos, es la conservación de su propiedad.

Es decir, la sociedad civil es república de propietarios(12). La razón de su consolidación es la defensa contra los no-propietarios que viven en un estado próximo a la naturaleza y son propensos a hacer la guerra de todos contra todos violando las reglas de esta guerra (no hablemos de los salvajes que niegan la misma idea de la propiedad privada sobre el cuerpo y no son ni siquiera proletarios). Según esta visión, la amenaza por parte de los proletarios es permanente y legítima, lo que explica Hobbes en Leviathan:

Doy como primera inclinación natural de toda la humanidad un perpetuo e incansable deseo de conseguir poder tras poder, que sólo cesa con la muerte(13).

Ya que se trata de una ley general, nadie puede sentirse a salvo con los poderes ya adquiridos sin tratar "de controlar, ya sea por la fuerza, ya con estratagemas, a tantas personas como sea posible, hasta lograr que nadie tenga poder suficiente para poner en peligro el poder propio"(14).

En realidad, la concepción de la sociedad civil y la correspondiente economía de mercado regidas por la ley natural del equilibrio suponía un sistema heterogéneo, cuyo núcleo estaba constituido por la república de propietarios, esto es, la sociedad civil propiamente dicha. Este núcleo estaba envuelto en una capa de proletarios que vivían en estado de naturaleza -individuos atomizados que reconocían la propiedad privada y luchaban por una redistribución más favorable de la riqueza-. Por último, existían vastas zonas pobladas de salvajes, que no admitían la propiedad privada ni la atomización del hombre(15). En este sistema íntegro el problema del equilibrio económico se plantea de modo completamente diferente a lo que vemos en el núcleo. Muchísimos postulados o enunciados ciertos para la república de propietarios son completamente inaplicables a otras partes del sistema. Cuando hoy los filósofos del neoliberalismo dicen que la base de la sociedad es la unión de la ciencia autónoma de valores éticos, la economía capitalista de mercado y la democracia [31] tienen razón, a condición de que se refieran al núcleo del sistema: dos tercios de la población del primer mundo. Esto se ve no sólo en el plano económico, sino en los componentes más sutiles de esta triada.

La ciencia y la igualdad política son productos del racionalismo y de la Ilustración. Pero la relación entre la ciencia y la democracia está cargada de contradicciones y tensiones. Desde el principio, la igualdad política se basaba en el concepto del hombre como ser racional (corporeal rational being), entendiendo la racionalidad en términos puramente eurocentristas. Los que no poseían tal racionalidad (non-rational beings) se excluían, con todo derecho, de la igualdad política derivada de la racionalidad humana universal. De Tocqeville, en su Democracy in America, cuenta cómo los anglosajones lograron excluir a negros e indios de su sociedad democrática, negando no la existencia de los derechos universales, sino su aplicación a esas criaturas no racionales. Pero el siglo XVIII sólo ahondó la grieta en la cultura europea surgida a raíz de la Reforma. En este aspecto es muy relevante la refutación de Calvino y Lutero por Francisco de Vitoria (y la obra de Las Casas, el procurador de las Indias) precisamente en atención a los derechos de los indios. Introduciendo el concepto de naturaleza humana, Vitoria, en realidad, refutaba anticipadamente el concepto de sociedad civil de Locke, con su dicotomía entre estado civil y estado de naturaleza. Para Vitoria ([3], 437),

todo hombre es la imagen de Dios debido a su naturaleza, es decir, debido a sus poderes racionales.

Así pues, el poder racional no implica el empleo inmediato de la razón (como diríamos hoy, los criterios de la razón son histórica y socialmente dados):

No se puede negar el dominium a los indios, ni porque ignoren la verdadera religión, ni porque cometan actos que son inmorales, ni siquiera porque sean insensatos.

Así, precisamente el industrialismo, con sus componentes como la sociedad civil, la producción fabril y la economía de mercado, dio lugar no sólo al nuevo tipo de hombre, sino también al nuevo tipo de Estado que Hobbes caracterizó como Leviatán. Sólo un guardián de este tamaño, provisto de fuerza, imparcialidad y autoridad podía mantener dentro del marco civilizado la competencia, esta guerra de todos contra todos. El historiador A. Toynbee subraya ([35], 526, 528):

En el mundo occidental (... ) al fin (...) apareció el Estado de tipo totalitario que combina en sí el genio occidental de organización y mecanización con la capacidad diabólica de esclavizar las almas de tal forma que le podrían envidiar los tiranos de todos los tiempos y pueblos (...) El renacimiento del culto a Leviatán se convirtió en una religión, y cada ciudadano de Occidente hizo su aportación a este proceso(16).

6. La ciencia, generadora de modelos para la economía política

Como hemos dicho, la segunda raíz de la economía política ha sido la revolución científica de los siglos XVI-XVII, casi unida en el tiempo a la Reforma protestante. Al formar la nueva percepción del mundo, el estilo de pensamiento y de conducta, la revolución científica creó al hombre que aceptó la ideología del industrialismo y que la incluyó en sus normas culturales(17). Se legitimó la misma tecnología de la producción industrial. La máquina adquirió el status de extensión natural del mundo creado, construido como una máquina. Pero para que el hombre de la civilización agraria se convirtiera en obrero industrial debían tener lugar profundos cambios en la conciencia y el comportamiento.

La organización del proceso laboral, que exigía una sincronización rigurosa, tenía sus premisas en la nueva concepción del tiempo dividido, a diferencia del tiempo de la Edad Media, en trozos precisos e iguales. Se produjo en la ciencia el salto del reino de lo aproximado al mundo de precisión y se construyó el reloj exacto, el cronómetro, que se convirtió en la imagen de la máquina perfecta, la metáfora de la visión mecanicista del mundo. Posteriormente, cuando la dinámica de masas del modelo newtoniano se completó con la termodinámica -el ciclo de la energía-, para la metáfora del industrialismo se utilizó la máquina de calor. En el curso de la revolución industrial, cuando la fábrica surgió como sistema de máquinas, ha sido precisamente la imagen de ésta y no la de una máquina individual la que ha sido transferida a todo el Universo e incluso ha sido incluida en la teología protestante. El Universo ya no era el Templo sino la Fábrica (first fabric) erigida por el Creador.

La ciencia proporcionó al industrialismo el modelo antropológico necesario, elaborado ya en términos racionales. Este modelo incluye varios mitos y varía de acuerdo con la aparición de nuevo material, más fresco y convincente para la mistificación. En la época triunfal del cuadro del mundo mecánico, newtoniano, este modelo se basaba en la metáfora del átomo mecánico (ni siquiera químico), sometido a las leyes newtonianas. La visión de la sociedad como mundo de átomos se deduce de la racionalidad científica en, cuya base está el determinismo. La ilusión de que todo en el mundo está prescrito como en un reloj está en la base de la cosmovisión del hombre occidental casi hasta hoy. En el siglo XIX el eminente científico Thomas Huxley declaró ([8], 114):

El axioma fundamental del pensamiento científico es que no existe, ni ha existido, ni existirá, desorden alguno en la naturaleza. Admitir la aparición de cualquier fenómeno que no sea una consecuencia lógica de los fenómenos antecedentes inmediatos, según esas reglas definidas, descubiertas o no, a las que denominamos leyes de la naturaleza, sería un acto de autodestrucción por parte de la ciencia.

El muy específico modelo antropológico surgido en la sociedad occidental moderna fue asimilado en la economía política con el status de un dogma científico (individualismo metodológico). Incluso hoy, siguiendo el individualismo metodológico de Popper y von Hayek, muchas teorías económicas parten del carácter cuasinatural de los individuos. Cualquier fenómeno sistémico, cooperativo, se reduce a la acción racional del individuo. Al mundo determinista de la fábrica le corresponde el determinismo mecanicista de la sociología, esto es, la reducción de los fenómenos sociales macroscópicos a los parámetros estadísticos de individuos. El movimiento del material humano atomizado admite en la economía política científica una descripción y predicción tan exacta como el movimiento de átomos en el gas ideal en la termodinámica clásica. Así surgió, y luego se fortalecería por todos los medios culturales, el mito de homo oeconomicus, necesario para la economía de mercado. B. Ingrao y G. Israel resumen así el desarrollo del concepto mecanicista del hombre hasta finales del siglo XIX (en las obras de Walras y Pareto) ([15], 120):

Ya que el homo oeconomicus es el análogo en la abstracción al punto material en la mecánica, el sistema económico puede ser concebido como un sistema de puntos materiales, y el equilibrio económico se somete al estudio y la modelación como el equilibrio de un sistema de puntos materiales en la mecánica.

Así, el determinismo en la conducta del homo oeconomicus llega al extremo del determinismo de Laplace. En cambio, las estructuras sociales solidarias, en las que se desarrollan procesos de autoorganización no lineales e irracionales, son considerablemente indeterministas.

Otra gran idea -en realidad religiosa- necesaria para la legitimación del industrialismo ha sido la idea de progreso (y muy relacionada con ella la idea de civilización). Nacida y desarrollada en la ciencia, basada tanto en el nuevo modelo del mundo infinito como en la concepción de la ciencia misma como un sistema de conocimiento en expansión permanente e ilimitada, la idea de progreso se hizo clave en las ideologías de la sociedad moderna. El capitalismo generó, por vez primera, un tipo de producción que exige expansión y crecimiento. El progreso se convirtió en un imperativo, la sociedad moderna es un país de las maravillas, donde uno tiene que correr cada vez más de prisa sólo para quedarse en un mismo lugar. Hobbes ya demostró que este ansia de expansión -con todas sus consecuencias, incluida la sociedad de consumo- se deduce inevitablemente del modelo antropológico de individuo competitivo: la felicidad de esta vida no consiste en el reposo de la mente satisfecha, pues un hombre cuyos deseos estén agotados no puede seguir viviendo ya que la felicidad es un continuo progreso del deseo. Y no se trata solamente de felicidad: la lucha y permanente progreso son necesarios para proteger lo que tienes(18).

Todo este material cultural fue incluido por Adam Smith en su modelo de la economía política (el filtro ético impuesto por Smith a la antropología de Hobbes no ha cambiado el significado básico del concepto de individuo). El cuadro del mundo newtoniano sirvió de armazón a este modelo. Adam Smith simplemente tradujo el modelo newtoniano del mundo-máquina a la esfera de la actividad productiva y la distribución. En esta transferencia el mecanicismo se apoyaba en la metafísica del deísmo, que Smith compartía. Por lo tanto la metáfora del reloj, construido y puesto en marcha por el Dios que dicta las leyes de la Naturaleza, ha sido aplicada al mundo de la economía sin ningún tropiezo. Evidentemente, esta metáfora, de la cual se derivaba la tesis clave sobre la armonía y el equilibrio en la sociedad, no era una conclusión científica ni lógica, sino una actitud metafísica de origen religioso. En realidad, el equilibrio no ha sido una ley descubierta por los economistas, sino que toda su búsqueda de las leyes económicas se basaba en la fe en este equilibrio.

Con el mecanicismo arraigado, esto fue percibido por la cultura occidental como una cosa natural. La mecánica newtoniana fue transferida con todos sus postulados y supuestos sólo que, en lugar de masas en movimiento, se trataba del movimiento del dinero, de las mercancías y de los recursos. La economía se presentó como una máquina que funcionaba según leyes naturales y objetivas. Se afirmaba que las relaciones en la economía eran sencillas y podían ser expresadas en lenguaje matemático, que esta máquina, en general, es simple y se somete fácilmente al análisis. Adam Smith adoptó el modelo newtoniano del principio de estabilidad y equilibrio, lo que se convirtió en el dogma central. Más aun, Adam Smith, tras Newton, tuvo que introducir en el modelo una fuerza del más allá, que llevaría al sistema constantemente al equilibrio (ya que por sí sola la economía de mercado, evidentemente, no observaba el equilibrio). Esta ha sido la mano invisible del mercado, análoga al Dios relojero(19).

Como sucede a lo largo de toda la historia de la ciencia, los postulados ideológicos legitimados en la opinión pública de la sociedad moderna por las leyes naturales descubiertas por la ciencia se refuerzan por la autoridad de los grandes científicos [13]. En esta labor los científicos salen del marco de su profesión, actuando claramente como ideólogos. Así, en 1802, Humphry Davy declaraba que ([8], 139)

la distribución desigual de la propiedad y del trabajo, la diferencia de rango y condición en la humanidad, constituyen las fuentes de energía de la vida civilizada, su causa motriz e incluso su auténtica alma.

Aquí no podemos pasar revista a otras corrientes culturales que participaron en la formación de la economía política. Son variadas. Incluso una subcultura aparentemente tan lejana y esotérica como la alquimia ha sido importante. La alquimia, que ocupaba un lugar importante en la cultura de Europa occidental (y no existía en absoluto en las culturas basadas en el cristianismo oriental, por ejemplo, en Rusia), ha sido un crisol en el que se fundían mística y artesanía, poesía y filosofía. De esta aleación surgió el culto al oro, a la moneda, tan específico para Occidente. El monetarismo hoy se considera una teoría económica, pero es mucho más. En la creación de su base filosófica participaron casi todas las autoridades de la revolución científica. Los tratados sobre la moneda los dejaron escritos Copérnico y Newton, Hobbes y Montesquieu. Foucault cita al filósofo del siglo XVII Horneck, según el cual la moneda, el oro y la plata

son lo más puro de nuestra sangre, la médula de nuestras fuerzas, los instrumentos más indispensables de la actividad humana y de nuestra existencia.

Para Foucault, este monetarismo, la conversión del dinero en uno de los signos más representativos de la vida humana, ha sido una condición muy importante para la formación de la sociedad occidental moderna. Así dice en Las palabras y las cosas sobre la metáfora de una moneda que sería, con respecto a la sociedad, lo que la sangre es con respecto al cuerpo ([10], 177):

Ahora que la moneda y la riqueza son tomadas ambas dentro del espacio de los cambios y de la circulación, el mercantilismo puede ajustar su análisis al modelo recientemente dado por Harvey. Según Hobbes, el circuito venoso de la moneda es el de los impuestos y tasas que exigen, sobre las mercancías transportadas, compradas o vendidas, una cierta masa metálica; ésta es conducida hasta el corazón del Hombre-Leviatán -es decir, hasta los cofres del Estado. Allí, el metal recibe el "principio vital": en efecto, el Estado puede fundirlo o ponerlo en circulación. En todo caso, sólo su autoridad le dará curso; y redistribuido entre los particulares, estimulará, en el segundo circuito, ahora arterial, los cambios, las fábricas y los cultivos. Así, la circulación se convierte en una de las categorías fundamentales del análisis. Pero la transferencia de este modelo fisiológico sólo ha sido posible por la apertura más profunda de un espacio común a la moneda y a los signos, a las riquezas y a las representaciones(20).

Por supuesto, en el pensamiento occidental había desde el principio disidentes de los derivados ideológicos de la revolución científica. Existían importantes corrientes culturales y filosóficas que rechazaban la aplicación del mecanicismo newtoniano a la sociedad. También los economistas se dividían en dos corrientes, los instrumentalistas y los realistas. En la época del triunfo mecanicista los segundos fueron casi marginados y la economía estuvo bajo el dominio de los instrumentalistas, que desarrollaban las teorías que exponían las leyes objetivas de la economía, es decir, que poseían el estatus de teoría científica. Los instrumentalistas empleaban el método de la ciencia mecanicista, ante todo el reduccionismo, la desagregación del objeto complejo en su modelo más sencillo, fácilmente manipulable. Del modelo se limpiaban todas las condiciones y los factores que se consideraban secundarios, dejando para el análisis una abstracción. En la ciencia de laboratorio tal abstracción se crea en las condiciones artificiales y controlables del experimento, en economía sirven para esto los modelos y cálculos.

Los realistas rechazaban el reduccionismo y trataban de describir la realidad económica en su máxima complejidad. Ellos afirmaban, por ejemplo, que en la economía real no hay leyes sino tendencias. Se proponía la siguiente metáfora: en la mecánica existe la ley de gravitación, según la cual el cuerpo cae verticalmente (la manzana cayendo obedece esta ley). Sin embargo, una hoja seca se comporta de modo diferente. Sin duda, cae hacia abajo, pero con una trayectoria compleja e impredecible. A veces, incluso, es arrastrada hacia arriba por el viento. En economía tienen lugar tendencias como la caída de la hoja, y no leyes como la caída de la manzana [17]. Ya en esta analogía podemos ver la anticipación de las concepciones científicas no mecanicistas de la segunda mitad del siglo XX: los procesos de no equilibrio, las fluctuaciones y la inestabilidad. Aunque la dominación de la mentalidad tecnomorfa en la primera fase del industrialismo desplazó a los realistas a la sombra intelectual (precisamente en Occidente, ya que en el pensamiento economista en la periferia la situación ha sido muy diferente), su misma existencia significaba la posibilidad de un paradigma alternativo en la economía política. Es decir, la negación de la existencia en el mundo económico de leyes objetivas homólogas a las leyes de Naturaleza no significaba, en sí, la ruptura con el ideal científico.

En el desarrollo de la economía política posterior al período clásico de Adam Smith y Ricardo ésta demostró una magnífica capacidad para asimilar los cambios en el cuadro del mundo científico y en el modelo antropológico formulado por la ciencia.

7. De la mecánica a la termodinámica

El mecanicismo newtoniano dio en el siglo XIX un paso adelante de importancia cardinal. El mundo se presentaba como sistema de masas en movimiento, procediendo con dos categorías fundamentales, la masa y la fuerza. Cuando se incluyó en la cosmovisión la energía y se consolidó la termodinámica (el movimiento del calor, de la energía), en lugar de la masa y la fuerza se presentaron como categorías universales la energía y el trabajo(21). El cambio resultó enorme no sólo en el ámbito científico, sino también en el cultural. En la visión del mundo (y, por lo tanto, de la sociedad) apareció la irreversibilidad (la flecha del tiempo) y, con ella, las relaciones no lineales. La obra de Sadi Carnot, que desarrolló la teoría de la máquina térmica ideal, produjo un gran impacto en la mentalidad de la sociedad industrial. La gran metáfora de la civilización, la máquina patrón, ya era no el reloj sino el motor.

La teoría de Carnot (1824) fue difundida en el ambiente cultural europeo por N. Clapeyron (1832) y, sobre todo, por W. Thomson (1850). Las ideas clave de la termodinámica naciente fueron inmediatamente introducidas en la economía política por Marx, que incluyó en el modelo básico de la economía política el ciclo de reproducción, análogo del ciclo ideal de la máquina térmica de Carnot. El modelo en seguida se aproximó a la realidad, la economía política no estudiaba ya actos sencillos del cambio equivalente, sino el ciclo completo, ideal en ciertas condiciones (al igual que Carnot determinaba las condiciones del máximo rendimiento, en el ciclo de reproducción se buscaba el beneficio máximo). Pero lo más importante que se deducía de la analogía de este tratamiento termodinámico (en equilibrio) fue la conclusión de que, al realizar un ciclo ideal, no se podía producir un trabajo útil, ya que este trabajo se consumía para volver la máquina al estado inicial del ciclo. Para producir tal trabajo era necesario extraer la energía del combustible -del acumulador de la energía solar- producido por la Naturaleza. Es decir, el combustible era una mercancía singular, que contenía algo acumulado hace tiempo por la Naturaleza que permitía producir trabajo útil. Cuando en la economía política se introdujo la analogía del ciclo de Carnot, el ciclo de reproducción, con el cambio equivalente en cada eslabón de este ciclo, resultó que para obtener el beneficio (la plusvalía) era preciso también suministrar a la producción una mercancía singular, la mano de obra, pagando por ella un precio equivalente al costo de su reproducción. La mano de obra era esa mercancía maravillosa, creada por la Naturaleza y la sociedad, cuyo uso permitía producir lo análogo al trabajo útil, el beneficio(22). Posteriormente hubo intentos de desarrollar una economía política energética o ecológica, a partir de los trabajos de Podolinski [30]. El propio Marx consideró estos esfuerzos innecesarios, ¡tan evidente parecía la arraigada -en la mentalidad industrialista- idea de la inagotabilidad de los recursos naturales!(23).

8. De la mecánica al evolucionismo

Marx dio un importante paso más al incluir en el modelo de la economía política la idea de evolución. En la etapa final de trabajo sobre El capital se presentó la teoría de Darwin. Marx la valoró como argumentación necesaria de toda su teoría económica desde la ciencia de la Naturaleza y transplantó el concepto de evolución en forma de ciclo de reproducción intensiva, considerando que en cada vuelta del mismo tiene lugar la evolución del sistema productivo. El concepto de progreso tecnológico fue presentado por Marx como factor endógeno del ciclo económico de reproducción. Lo que hoy parece trivial significaba un gran cambio del modelo, su ajuste cardinal con el estado de la ciencia contemporánea.

Es bien conocido el efecto de la teoría de evolución en el otro plano de la economía política del siglo XIX, esto es, en el desarrollo del modelo antropológico adecuado. El concepto mecanicista de hombre-átomo no era suficiente para legitimar la aguda división social y el empobrecimiento de amplias masas de trabajadores en la etapa del capitalismo clásico. En el darwinismo social se formularon las metáforas que explicaban los fenómenos sociales sobre conceptos biológicos. Los historiadores ponen mucho énfasis en la transferencia de metáforas entre la economía política y el darwinismo, en la influencia directa de Malthus sobre Darwin, etc. -véase [24]-, pero, en realidad, la biologización de la sociedad fue desde el principio un rasgo notable de la naciente civilización occidental moderna. M. Sahlins subraya ([32], 132):

La mayor parte de los elementos y etapas de la teoría biológica de la selección natural -desde el éxito diferencial hasta la lucha competitiva por la reproducción de la propia estirpe y la transferencia de poderes- ya existía en el Leviathan.

Del extenso análisis de esta relación, hecho por Marx y Engels, citaremos sólo una carta de Engels a Lavrov(24):

Toda la doctrina darwiniana de la lucha por la vida es simplemente la transferencia de la teoría de Hobbes del bellum omnim contra omnes y de la doctrina económica burguesa junto con la malthusiana de la población, de la sociedad a la naturaleza viva. Después de haber logrado esta hazaña (...) se transfieren estas mismas teorías de la naturaleza orgánica a la historia y se afirma entonces que se ha probado su validez como leyes eternas de la sociedad humana.

Esta tesis marxista está completamente confirmada por los estudios modernos del darwinismo social y su efecto en la cultura occidental, especialmente norteamericana. Y no sólo en la cultura general, sino también en las ciencias sociales (por ejemplo, en la sociología de Sumner). M. Sahlins, apoyándose en estudios semánticos, dice ([32], 135):

Desde finales de la Edad Media en adelante, la sociedad occidental ha realizado un considerable esfuerzo por codificar su actividad económica dentro de una metáfora omnipresente acerca de la mejora de la raza. Las categorías económicas se han apropiado de los términos para la reproducción animal, y viceversa, al principio en sentido figurado, pero luego de manera tan coherente que la metáfora desaparece y es imposible distinguir la referencia original de la derivada. La peculiaridad de una categoría original que se refiere de forma intercambiable a la reproducción social de los bienes económicos y a la reproducción natural de los seres animados pasa entonces inadvertida, es desterrada de la conciencia así como de la memoria. Por el contrario, la categoría se convierte en la base de las reflexiones científicas o populares sobre la identidad esencial de los dos procesos.

De esta manera, ya en el liberalismo económico de la segunda mitad del siglo XIX se produjo una profunda ruptura con la ciencia, una ruptura todavía enmascarada, no obstante, por la semejanza (o penetración mutua) del lenguaje científico (teoría de evolución) e ideológico (darwinismo social).

No es nuestro objetivo hacer una revisión exhaustiva de la transferencia de las metáforas de la mecánica, la termodinámica o la biología a la economía política. Sobre esto ya existe una vasta literatura-véase, por ejemplo, [24]-.

El mecanicismo del modelo antropológico de la economía política y el evolucionismo convertido en ideología del darwinismo social engendraron un nihilismo que llegó al extremo, hacia finales del siglo XIX, en la filosofía anticristiana de Nietzsche. Este nihilismo surgió ya con la Reforma, con la ruptura de los lazos que unían al hombre con toda la hermandad humana, con la tremenda afirmación de que Cristo murió sólo por los elegidos, con la aparición del individualismo desilusionado y pesimista. A este respecto Weber señala ([36], 123):

Con su inhumanidad patética, esta doctrina había de tener como resultado, en el ánimo de una generación que la vivió en toda su grandiosa consecuencia, el sentimiento de una inaudita soledad interior del hombre.

El protestantismo liberaba al hombre del otro hombre y de sus lazos con el mundo, desacralizando el mundo y las instituciones sociales, destruyendo los símbolos. Karl Gustav Yung escribe en Arquetipo y símbolo [38]:

Las formas inconscientes siempre encontraban su expresión en las imágenes protectoras y curativas y así se transmitían al espacio cósmico situado fuera de los límites del alma. El asalto a las imágenes emprendido por la Reforma abrió literalmente una brecha en la muralla protectora de las imágenes sagradas (...) La historia del desarrollo del protestantismo es una crónica del asalto a las imágenes. Una muralla caía detrás de otra. Y no era demasiado difícil destruir después de socavar la autoridad de la Iglesia. Grandes y pequeñas, universales y únicas, las imágenes se rompían una tras otra hasta que, al final, llegó la terrible miseria simbólica reinante hoy (...) La Humanidad protestante fue echada fuera de las murallas protectoras y se encontró en una situación que hubiera horrorizado a cualquier persona que viviera de modo natural, pero la mente ilustrada no quiere saber nada de eso y, en consecuencia, busca en todas partes lo que había perdido en Europa.

Pero esta labor racionalizadora (desacralizadora) la completó con eficacia la revolución científica que, en su sinergia con el protestantismo, tuvo precisamente este efecto cultural específico. La racionalización del mundo y de las relaciones humanas tenía como efecto secundario la tendencia a cuantificar lo cualitativo y a sustituir el valor por su sombra cuantitativa, el precio(25). Pero, como dijo un filósofo, no puede haber nada sagrado en lo que puede tener precio. Las culturas que asimilaron las ideas de la ciencia moderna sin el vehículo ideológico protestante no han experimentado tal mutación filosófica y antropológica. La misma idea clave del industrialismo, el progreso, se percibía de modo muy diferente en las culturas no occidentales. El filósofo ruso A. Lósev ve relación directa entre el concepto industrialista de progreso y la mitología del nihilismo social, derivada del cuadro del mundo newtoniano, ya que ([21], 404)

a la mecánica de Newton le corresponde completamente la concepción europea moderna del progreso infinito de la sociedad y la cultura.

Según Lósev, la mitología individualista es producto secundario del racionalismo tal como este se conformó en Occidente ([21], 404):

es así toda la mitología individualista y subjetivista que está en la base de la moderna cultura y filosofía europea. Descartes es creador de mitos, a pesar de todo su racionalismo, mecanicismo y positivismo. Aun más, estos sus rasgos son explicables sólo por su mitología, ellos se nutren de ella.

Al incluir la idea de progreso como segunda pieza clave, junto con la idea de equilibrio, la economía política importó el virus de nihilismo que iba creciendo durante el siglo XIX. En lugar del optimismo de Adam Smith al final del siglo vemos el Acoso de Europa de Spengler y el fantasma de übermensch de Nietzsche. Este planteó la sustitución de la ética del amor al prójimo por la del amor al lejano, la expresión sublime de la idea de progreso. A propósito de esto, Heidegger subraya ([12], 150):

Para Nietzsche el nihilismo de ningún modo es solamente el fenómeno de la decadencia. El nihilismo como proceso fundamental de la historia de Occidente es, conjuntamente y ante todo, la regularidad de esta historia. Por lo tanto también en la consideración sobre el nihilismo de Nietzsche es importante no tanto la descripción de cómo transcurre, históricamente, el proceso de desvalorización de los valores supremos (lo que luego daría la posibilidad de calcular el acoso de Europa) -no, Nietzsche piensa el nihilismo como la lógica interna del proyecto histórico de Occidente.

Este nihilismo ya era síntoma de grandes crisis, guerras y revoluciones del siglo XX.

9. Una referencia no occidentalista

Notaremos otra vez que la presentación de la economía política como una ciencia positiva, el empeño en separarla completamente de los valores morales, es un fenómeno específico de la sociedad occidental. Incluso en la civilización más próxima a Occidente, en la sociedad tradicional de Rusia, durante la etapa del rápido y vigoroso desarrollo del capitalismo del siglo XIX, la visión de la economía política era muy diferente. Las escuelas económicas que representaban todas las corrientes filosóficas e ideológicas sostenían como postulado la unión inseparable de las cuestiones morales y metafísicas con los fenómenos económicos y el modelo antropológico holista. Así, la economía política por definición no podía ser ciencia en el sentido occidental, lo que suponía severas restricciones al uso de modelos mecánicos y biológicos con respecto al hombre y la sociedad. En eso coincidían los idealistas y los liberales, los filósofos religiosos, los llamados marxistas legales y los marxistas ortodoxos (véase [22]). Esto no impedía el intercambio y la asimilación mutua de ideas entre la economía política occidental y la ciencia económica de Rusia, sólo indica que la base axiomática de la economía política de ninguna manera puede considerarse como algo natural y objetivo.

Para esta afirmación es relevante la obra del economista ruso Alexander Chayánov que, en realidad, intentó desarrollar una economía política alternativa, la teoría económica de la civilización no-occidental. El estudiaba el cosmos de la economía campesina en su relación con otros sujetos de la economía agrícola de Rusia, que no encajaba en las teorías económicas liberal ni marxista. Chayanov escribió en 1924 ([4], 396):

Teóricamente, la concepción de la economía nacional desde Ricardo a nuestros días se construía de manera deductiva, a partir de la motivación y los métodos de cálculo económico del homo oeconomicus, que funciona como capitalista empresario, basando su empresa en el trabajo asalariado (...) Las generalizaciones que hacen los autores de las teorías de la economía política sólo producen la ficción y oscurecen la esencia de las formaciones no capitalistas en la vida económica, tanto del pasado como contemporánea (... )La teoría económica de la sociedad capitalista actual es un sistema complejo de categorías unidas entre sí inquebrantablemente (precio, capital, salario, interés, renta inmobiliaria). Estas categorías se determinan mutuamente y se encuentran en relación funcional entre sí. Basta que desaparezca un solo eslabón de este sistema para que se derrumbe todo el edificio, ya que en ausencia aunque no sea más que de una sola de estas categorías económicas todas las demás pierden su sentido intrínseco y ya no se someten siquiera a la medición cuantitativa.

La eliminación de la categoría de salario, que no existía dentro de la familia campesina como entidad productiva (y, con ello, la eliminación del individuo como sujeto económico) llevó a Chayanov a un sistema de enunciados y conclusiones completamente diferente, algo de lo que él se dio cuenta ([4], 397):

Para nosotros este sistema representaría con respecto a la economía teórica actual lo mismo que la geometría de Lobachevskiy con respecto a la geometría de Euclides. En Lobachevskiy se eliminó el axioma de líneas paralelas, en nuestro sistema, la categoría de salario.

Esta observación es solamente un aviso contra la visión eurocentrista de la economía política occidental como la única racionalización de la actividad productiva y distributiva.

10. La revolución keynesiana: el reencuentro de la economía política con la ciencia

En el primer tercio del siglo XX la economía industrial se convirtió en un sistema tan grande y complejo que la mano invisible del mercado ya resultó incapaz para mantener el equilibrio incluso en el núcleo, en los países capitalistas desarrollados. La economía política basada en los modelos deterministas con el homo oeconomicus racional como sujeto atomizado fallaba en la descripción de la realidad, sin hablar de su previsión. Por otra parte, la misma ciencia, que en otros tiempos proporcionó los modelos y las metáforas básicos, estaba atravesando una crisis que llevaba a un cuadro del mundo científico pluralista, fortaleciendo los enfoques no deterministas y no mecanicistas. El principio de incertidumbre de Heisenberg, por ejemplo, adquirió dimensiones filosóficas. La revolución probabilística y la mecánica cuántica han reducido las clásicas leyes deterministas de la física al estatus de casos límite de las leyes estocásticas más fundamentales. Así, las teorías neoclásicas de la economía política de finales del siglo XIX que se basaban en las metáforas mecanicistas (Walras, Marshall, Pareto) perdían su legitimación a través del cuadro del mundo formulado por la ciencia dura. El historiador de la economía P. Mirowski dice ([25], 218-219):

To understand the history of econometrics, one must first consider the history of neoclassic economics; and, to understand neoclassic economics, one must first have some understanding of the history of physics. Most economists understand instinctively that neoclassical research program has striven to attain the status of science, and not just any science, but that most respected of modern sciences, physics (...) Thus the neoclassical research program confronted a serious dilemma in the first decades of the twentieth century. The adoption of the mathematical metaphor of utility as potential energy was intertwinted with the classical determinist posture, one which equated scientific causal explanation with mecanical prediction(26).

La presión de los realistas se hacía cada vez más fuerte. En un manifiesto que proclamaba la aparición de New Economics, en 1924, se decía:

In dealing with social and economic phenomena the existence of variation and the consequent inapplicability of the mechanical method must be realized,

y se añadía que -citado en ([25], 223)

- the concept of law is quite inconsistent with the statistical view of Nature.

En la obra de Keynes la economía política superó las restricciones del determinismo mecanicista y volvió a ponerse al nivel del ideal científico del momento. Keynes rompió, ya en el plano filosófico, con la pretensión de la economía de ser una ciencia autónoma de valores éticos. Para él los objetivos y restricciones morales eran parte intrínseca de los criterios en cada opción antes considerada puramente técnica. Así, al postular que el paro masivo es inadmisible desde el punto de vista moral, Keynes replanteó el problema del equilibrio en el mercado y demostró que el mercado mismo no puede resolver el problema del paro(27). El ambiente intelectual en el que trabajaba Keynes está marcado por nombres de filósofos como G. Moore, B. Russel y L. Witgenstein. La declarada oposición al materialismo victoriano, al dar prioridad a la responsabilidad ante la libertad, al deber humano ante el contrato, a la solidaridad ante la competencia, significaba el desafío al individualismo racional (comercial). De ahí la superación del individualismo como modelo antropológico en la economía política. La superación y no el rechazo (como ocurriría en el comunismo surgido en los países no pasados por el capitalismo desarrollado). Keynes incluyó el holismo como importante principio metodológico sin limitar su metodología con el enfoque holista. Esto iba a la par con el cambio metodológico en la ciencia: al hacer suya la visión sistémica de objetos complejos, la ciencia no abandonó herramientas intelectuales como el reduccionismo y la modelación.

Acerca de las bases filosóficas y éticas de la economía política de Keynes existe una vasta literatura (véase, por ejemplo, [22], [2], [28]). Aquí sólo señalaremos que él consideró ilícita la transferencia del atomismo mecanicista desde la física al mundo económico, destruyendo así uno de los pilares de la economía política clásica. La superación del atomismo (individualismo) metodológico llevó al replanteamiento del concepto de sujeto económico racional -citado en ([22], 98)-:

No es cierto que los individuos que actúan independientemente por sus intereses económicos, siempre aseguren los mejores resultados. Es evidente que la sociedad individualista, dejada a sí misma, no está funcionando bien ni incluso de manera tolerable (...) De ningún modo se deduce de la teoría económica que el interés privado ilustrado actúe siempre para el bien común. Tampoco es cierto que el interés privado sea, generalmente, ilustrado; más frecuentemente resulta que los individuos que actúan independientemente por sus intereses privados son demasiado débiles y están mal informados para hacer siquiera esto.

Así se introdujo en la economía política la visión sistémica: el todo no se reduce a la suma de las partes; la conducta racional de elementos no condiciona necesariamente el funcionamiento racional del sistema como un todo. La inclusión de la incertidumbre como factor intrínseco de la economía limitaba el dominio del enfoque determinista (así se negaba la capacidad de la mano invisible para mantener el equilibrio). Se trataba realmente de una revolución científica, la creación de un nuevo paradigma que se correspondía con el espíritu del paradigma de la ciencia postclásica, la ciencia del siglo XX.

Keynes puso en duda la validez del argumento central con el que la ideología se aprovechaba de la ciencia para legitimar el orden social, la apelación al estado natural de las cosas, al derecho o a las leyes naturales de la sociedad. El indicó lo tramposo que es el propio concepto de natural y negó la misma extensión de este concepto a la vida social. Así respondía él a los partidarios del laissez-faire -citado en ([22], 97)-:

Sin dar explicación clara de lo que se entiende bajo el concepto de natural, ellos suponen que cualquier proceso al que es aplicable el término natural es necesariamente el mejor (...) Nada indica que el Estado deba permitir que una parte de sus ciudadanos sufra por causa del hambre, si la Naturaleza dejada actuar por sí sola lleva a este resultado, o que se permita a los ricos disfrutar del producto del trabajo cuyas condiciones no pueden considerarse como admisibles.

La teoría realista de Keynes demostró su validez en los tiempos de la gran crisis. Los teóricos del mercado libre ven siempre la salida de la crisis en la reducción del gasto público (presupuesto sin déficit) y de los ingresos de los trabajadores (reducción del salario real y paro). Keynes, al contrario, consideraba que las fábricas y la mano de obra en paro significaban lo errónea que era la economía política clásica. La suboptimización de una empresa aislada, partiendo de los criterios locales de eficacia y beneficio, no sólo no llevaba a la armonización del sistema sino que, al alcanzar cierto umbral crítico de inestabilidad, lo alejaba del equilibrio. Era preciso pasar a la optimización de entidades económicas grandes, tomadas en su dinámica.

Los cálculos de Keynes demostraron que se debía superar la crisis a través de grandes inversiones del Estado con el aumento del déficit hasta alcanzar el pleno empleo (es decir, pidiendo crédito al futuro, pero sin parar la producción). Esto es lo que trató de hacer Roosvelt durante la Gran Depresión. A pesar de la oposición de los expertos de la escuela clásica y del sector privado, logró aumentar el gasto público en un 70%, con lo que el paro se redujo del 26% en 1933 al 14% en 1937. Entonces se intentó equilibrar el presupuesto, lo que llevó a resultados desastrosos en 1938. Keynes se lamentaba en 1940 (The New Republic, 29 de julio de 1940):

Según parece, resulta políticamente imposible, salvo en tiempos de guerra, que una economía capitalista organice los gastos a la escala necesaria como para realizar el gran experimento que demostraría que mi planteamiento está acertado.

Así sucedió. La guerra fue un experimento de laboratorio que dio la razón a Keynes. Sólo que con el gasto público se construían no viviendas, sino tanques (lo que no tiene importancia para el análisis). En EE.UU. el déficit presupuestario subió de 5 billones de dólares en 1939 a 57 en 1943, con lo que el paro bajó del 19 al 1,2%, y la producción creció casi el doble. En este periodo la economía de EE.UU. -como también la de Alemania- había logrado su ritmo de crecimiento. El experimento estaba hecho.

11. La contrarrevolución neoliberal: la vuelta a las raíces mecanicistas

A finales de los años 50, una vez finalizado el difícil período de reestructuración de la industria de postguerra, empezó la involución hacia el modelo mecanicista de la economía política. La ola conservadora llevó al predominio de las escuelas neoliberales y monetaristas. Crecía la presión ejercida sobre el modelo keynesiano y el Estado social. El individualismo posesivo se reinstauraba en la cultura. Se produjo, en muchos sentidos, una vuelta a las raíces, a un liberalismo económico quizás incluso más radical que el de Adam Smith. Ante todo, se confirmó la absoluta autonomía respecto de los valores morales. M. Friedman declaró -citado en ([22], 169)-:

La teoría económica positiva es o puede ser una ciencia objetiva en el mismo sentido que cualquier ciencia de la Naturaleza.

En la historia del renacimiento mecanicista en la economía política es muy ilustrativo el episodio de las curvas de Phillips.

El ingeniero electricista A.W.H. Phillips, que trabajaba en la London School of Economics, construyó una máquina hidráulica analógica que modelaba la correlación entre la producción, la reserva de mercancías y la demanda. La máquina constaba de tres tanques de agua coloreada, unidos por un sistema de tubos. Partiendo de esta experiencia, Phillips trató de demostrar la relación causal entre la inflación y el desempleo. Este trabajo estaba motivado por los debates en el Parlamento, donde los conservadores propusieron controlar la inflación permitiendo el paro. En la más pura tradición de la genuina mentalidad mecanicista, Phillips calculó que es posible equilibrar el sistema económico (controlar la inflación) simplemente disminuyendo la demanda de consumo. Es decir, aboliendo las garantías sociales y promoviendo el paro. Aunque muchos economistas argumentaban que la causa de la inflación consistía ante todo en el crecimiento de los costos de producción, a los políticos les gustó la sencillez de la ingeniería social de Phillips. Por ello, se le encomendó reforzar sus conclusiones con un estudio estadístico. Phillips aspiraba a ir de año sabático a Australia y no podía dedicar mucho tiempo a este estudio. Según sus propias palabras, realizó un trabajo de choque, muy simplificado, pero con una firme conclusión -citado en ([37], 184)-:

We can only reduce inflation, for any given rate of increase of productivity, at the cost of higher unemployment.

A pesar de la muy dudosa base metodológica, esta conclusión tuvo gran éxito en los círculos políticos. N. Wulwick, que estudió la historia de este trabajo y posteriores intentos de comprobar el resultado de Phillips, hace un resumen bastante duro. Esta es la conclusión de Wulwick ([37], 187-188):

Phillips initially hypothesised his curve, which made inflation a highly nonlinear function of unemployment, as a stepping-stone in his application of engineering control principles to economic stabilization policy. A national debate over inflation policy, which involved his senior colleagues at the LSE, prompted Phillips to estimate this curve using the Phelps Brown´Hopkins money-wage series along with unemployment data for 1861-1957. Phillips approached this project with the assurance of a skilled time series analyst and the flourish of a former engineer. When the data did not take a nonlinear form, without compunction he substituted data of an alternative series. To describe the data, he specified a simple estimating equation that was nonlinear in parameters. Since nonlinear least squares were not feasible at the time, Phillips used an approximation to get the necessary practical results. He deftly exploited a crude curve-fitting procedure, which was common in those transitional days between deterministic and probabilistic techniques of measurement, to arrive at the desired hyperbolic curve. In a rush to go off on sabbatical leave, he superimposed the curve on the 1914-1957 data, explained away most instances of cost-push inflation, and found an exact fit for more recent postwar years by the ad hoc lagging of unemployment by a few months.

The resulting Phillips curve supplied economics with a stabilization law, yet one without a basis in either best techniques or economic theory. More than twenty years of subsequent research has not confuted this conclusion.

Para ver qué importancia social tuvo este modelo mecanicista, con una metodología cuando menos inadecuada, basta decir que toda la fraseología científica de la revolución neoliberal en Rusia, toda la justificación del paro y de la excepcional pobreza a que fueron arrojadas 130 millones de personas, se apoya en estas curvas de Phillips.

La vuelta al paradigma determinista significó para la economía política una ruptura radical con la ciencia de la segunda mitad de nuestro siglo. Por primera vez se produjo no la separación o contradicción implícita, como en la economía política neoclásica de los años 20, sino una oposición fundamental. Hablando sobre la influencia del determinismo en la cultura occidental, incluidas las ciencias sociales y la filosofía, Ilya Prigogine dice que se remite al testimonio de un especialista de la más antigua de las ciencias físicas, la mecánica racional, sir James Lighthill, presidente, en el momento en que hacía esta declaración (1986), de la International Union of Theoretical and Applied Mechanics ([19], 70):

Aquí, debo detenerme y hablar en nombre de la gran fraternidad de los que practican la mecánica. Somos muy conscientes hoy de que el entusiasmo que alimentaban nuestros predecesores por el éxito maravilloso de la mecánica newtoniana les ha llevado a generalizaciones en el ámbito de la predicción (...) que ahora sabemos que son falsas. Queremos, colectivamente, presentar nuestras excusas por haber inducido a error al público cultivado recogiendo, a propósito del determinismo de los sistemas que satisfacen las leyes newtonianas del movimiento, ideas que se han revelado, después de 1960, como incorrectas.

12. El neoliberalismo: la vuelta al modelo de 'homo oeconomicus'

La misma ruptura del neoliberalismo económico con el avance del pensamiento científico se ve en el plano del modelo antropológico. De nuevo se presentó el sujeto económico como hombre-átomo, como homo oeconomicus, individuo egoísta racional. El mercado es un orden social espontáneo constituido por la actuación de individuos que persiguen sus objetivos privados y no están unidos por ninguna clase de valores comunes (para Hayek, precisamente la aparición en la sociedad de una ética común significa el socialismo, el camino hacia la esclavitud). Esta visión contradice de manera fundamental el conocimiento antropológico acumulado desde los años 50. El hombre surgió como especie y evolucionó precisamente cuando superó el egoísmo instintivo, natural. Como resume M. Sahlins -citado en ([11], 146)-:

En la adaptación selectiva a los peligros de la Edad de Piedra, la sociedad humana superó o subordinó ciertas propensiones de los primates como el egoísmo, la sexualidad indiscriminada, la dominancia y la competición brutal. Reemplazó al conflicto por el parentesco y la cooperación, puso la solidaridad por encima del sexo y la moral sobre la fuerza. En sus primeros días llevó a cabo la reforma más grande de la historia, el vencimiento de la naturaleza primate en el hombre, y con ello aseguró el futuro evolutivo de la especie.

La antropología moderna niega no sólo el egoísmo como rasgo natural del hombre, sino incluso la misma naturaleza individualista de la especie humana. Todo lo contrario, lo natural para el hombre es formar parte del grupo. El colectivismo tiene en el hombre su base filogenética, le es biológicamente dado, no es invento de ideólogos libertarios como P. Kropotkin (véase [13]) o marxistas. K. Lorenz aporta un argumento estremecedor ([20], 324):

Aristide Esser, psicólogo de la juventud, que ha estudiado de modo especial la delincuencia juvenil y la toxicomanía en los Estados del Este de Norteamérica saca la terrible conclusión de que los muchachos de buena familia se drogan, no por aburrimiento ni por afán de experimentar nuevas sensaciones, como creen muchos, sino por necesidad de pertenecer a un grupo aparte, que posea un conjunto de intereses comunes. Una prueba estremecedora de la fuerza del instinto de grupo es que estos desventurados jóvenes prefieran antes unirse a la sociedad de los más desgraciados que permanecer solos.

El modelo antropológico del neoliberalismo hallaba eco en el concepto mecanicista del hombre desarrollado en la escuela conductista (el hombre como máquina cibernética que responde racionalmente a estímulos externos). E. Fromm señala esta conexión entre el neoliberalismo y neoconductismo de Skinner ([11], 55):

Fundamentalmente, Skinner es un racionalista ingenuo que quiere ignorar las pasiones del hombre y cree que el hombre siempre se comporta como requiere su egoísmo. E incluso el principio entero del neoconductismo es que el interés del individuo es tan poderoso que apelando a él -sobre todo en la forma de que el medio recompense al individuo por obrar en el sentido deseado- puede determinarse cabalmente el comportamiento del hombre. En definitiva, el neoconductismo se basa en la quintaesencia de la experiencia burguesa: la primacía del egotismo y del interés personal sobre todas las demás pasiones humanas. La extraordinaria popularidad de Skinner puede explicarse por el hecho de que logró fundir elementos del pensamiento tradicional, optimista y liberal, con la realidad social y mental de la sociedad cibernética(28).

Viendo en el conductismo la expresión máxima del pensamiento mecanicista (tecnomorfo) aplicado al complejo sistema humano, K. Lorenz señala, precisamente, la ruptura con el vasto conocimiento científico que ya existe para entender tales sistemas ([20], 319):

[A] lo que hay que renunciar para mantenerlas [las doctrinas behavioristas] representa un sacrificio tan grande y tan amargo que uno se pregunta cuáles pueden ser los motivos que inducen a las personas, por lo demás evidentemente lúcidas, a asumirlas (...) Las tremendas cortapistas y renuncias al conocimiento que se impone el behaviorismo son incomprensibles desde el punto de vista epistemológico y de estrategia investigadora. Por lo tanto, hay que buscar otros motivos, probablemente de carácter emocional, que induzcan a hacer tal sacrificio.

Lorenz explica esta ruptura por razones tanto epistemológicas como ideológicas. Así, él ve motivos para elegir el mecanicismo como la base metodológica del modelo de hombre conductista ( [20], 139, 143):

Uno de ellos es la moda del pensamiento tecnomorfo adquirido por la Humanidad, ante los triunfos conseguidos en el tratamiento del mundo inorgánico, que no requiere que sean tomadas en consideración las complejas estructuras ni las propiedades de sus sistemas. Este tipo de pensamiento tecnomorfo ha irrumpido también en la ciencia, incluso en la biología. El behaviorismo lo lleva hasta sus últimas consecuencias. Otro motivo es el ansia de poder: la creencia de que el hombre puede ser manipulable mediante un adiestramiento se funda en el deseo de alcanzar este objetivo (...) Para las personas que desean poder manipular a las masas, la creencia de que el ser humano es exclusivamente producto de las influencias condicionantes que recibe desde la niñez de su entorno animado e inanimado, debe suponer la realización de sus sueños más osados(29).

Junto con la revitalización del paradigma mecanicista, en la economía política neoliberal (sobre todo en von Hayek) se pone énfasis en la concepción evolucionista. Así, la economía política vuelve a la trayectoria iniciada por los fisiócratas y elaborada por Marshall a finales del siglo pasado. Según éste, la economía, como ideal, debería buscar su inspiración en la biología. Ambas ciencias estudian objetos en constante cambio evolutivo, tanto en su forma como en su organización interna. Actualmente, Hayek sostiene que la quintaesencia de la misma civilización occidental consiste en que en ella surgió de manera espontánea, a través de la evolución, la economía de mercado con sus normas específicas -citado en ([22], 167)-:

Estas normas se difunden gracias a la selección natural: la asimilación de estas normas le garantiza a la sociedad el crecimiento de la riqueza y la población (...) Las nuevas normas se propagan no porque los hombres comprendan que éstas son más efectivas, sino porque ellas permiten a los grupos que las aplican realizar con éxito la expansión.

La analogía con la evolución biológica es directa, sólo que la evolución social es más rápida gracias al aprendizaje con ayuda de los medios culturales.

El peligro metodológico de esta analogía ya ha sido señalado por C. Lévi-Strauss ([18], 311):

La noción de evolución biológica corresponde a una hipótesis dotada de los más elevados coeficientes de probabilidad que puedan encontrarse en el dominio de las ciencias naturales; en cambio, la noción de evolución social o cultural no aporta, a lo más, sino un procedimiento seductor, pero peligrosamente cómodo, de presentación de los hechos.

A pesar de ello, toda una corriente de la economía política actual se basa en la metáfora evolucionista. En ella incluso ven la posibilidad de superar el mecanicismo del concepto de equilibrio heredado del paradigma newtoniano (véase, por ejemplo, la revisión [26]). En cuanto al modelo antropológico del neoliberalismo, éste se apoya, además de en el individualismo mecanicista (homo oeconomicus) y en el behaviorismo (hombre cibernético), en la sociobiología, que presenta al hombre como un ser cuasi-económico, programado en la tendencia natural del ADN a maximizarse a expensas de lo que sea (esta observación irónica de Sahlins repite literalmente la definición dada por el filósofo neoliberal G. Radnitzki en [31]). Sahlins concluye ([32], 132):

Lo que está inscrito en la teoría de la sociobiología es la ideología atrincherada de la sociedad occidental: la garantía de su naturalidad y la afirmación de su inevitabilidad.

13. Economía política contra ecología

Hemos notado la estrecha relación entre el modelo básico de la economía política y el cuadro del mundo científico. El modelo es una herramienta heurística que no conduce a graves errores (es decir, es adecuada) cuando cumple los criterios de semejanza. Esto es, cuando la descripción de la realidad es suficientemente completa y el modelo capta los rasgos más importantes de la realidad. La crisis actual del industrialismo permite afirmar que los modelos del mundo asimilados por la economía política son cardinalmente inadecuados. Esto se refleja de manera aún más clara en el conflicto entre la economía (mejor dicho, la crematística) y la ecología.

Desde el principio, la economía política, al adoptar el modelo newtoniano e incluir la idea de equilibrio como dogma central, pretendía ser la ciencia que indica el modo de equilibrar todo un sistema de tres bloques: la sociedad civil (república de propietarios), el proletariado de la sociedad regida por las leyes de mercado, y las regiones salvajes. Sin embargo, desde Adam Smith, la economía política huye cuidadosamente de indicar las causas más evidentes del desequilibrio y los mecanismos, para extinguir las fluctuaciones, que permitan retornar el sistema al estado de equilibrio. Esto simplemente se dejó a la competencia de la mística mano invisible. En realidad, todo el sistema siempre ha sido radicalmente desequilibrado, así que el equilibrio, la homeostasis se mantenía sólo en el núcleo del sistema, en la sociedad civil.

Gran parte del desequilibrio se exportaba de este núcleo a la bolsa de su propio proletariado, con unas dosis de pobreza y sufrimientos que hoy parecen irracionales. El aparente equilibrio se mantenía no por la magia del mercado, sino por la mano dura de la ley y por el Estado policíaco. Otra parte del desequilibrio se exportaba a las regiones salvajes. ¿Cómo, por ejemplo, se equilibraba la sencilla relación mano de obra - medios de producción? Cuando los capitalistas europeos, al colonizar América, se encontraron con un gran desequilibrio (falta de mano de obra en relación con la tierra cultivable), de Africa se extrajeron y trasladaron 9 millones de personas, en edad laboral y en las mejores condiciones físicas, convertidos en esclavos. El equilibrio fue establecido no por una mano invisible, sino por la dura mano de los negreros, con graves estragos demográficos para todo un continente. Cuando, por el contrario, Francia sufría de superpoblación en el campo, el exceso de mano de obra fue trasladado al Magreb. En Argelia se entregó a los colonos franceses la mitad de la tierra ya cultivada durante siglos. Se logró el equilibrio con fusiles y cañones.

Así, desde el principio, el modelo newtoniano como base de la economía política era un modelo completamente inadecuado. El sistema no estaba en equilibrio, éste se mantenía a través de la violencia a gran escala, trasladando el desequilibrio a las partes débiles de la Humanidad. Hoy la Humanidad paga esto al alto precio del conflicto Norte-Sur. Es decir, el desequilibrio agudo se trasladó también a las generaciones futuras de la propia sociedad moderna. En cuanto a las zonas subdesarrolladas, ya no hay lugar para ilusiones. No son producto del trópico ni de la inferioridad de la raza no blanca, sino precisamente de la exportación del desequilibrio. Lévi-Strauss escribe ([18], 296):

En primer lugar, las sociedades que llamamos hoy subdesarrolladas no son tales por su propio hecho, y sería erróneo imaginarlas como exteriores al desenvolvimiento occidental o indiferentes ante él. A decir verdad, son estas sociedades las que, por su destrucción directa o indirecta entre los siglos XVI y XIX, han hecho posible el desarrollo del mundo occidental. Entre ellas y él existe una relación de complementariedad. El desarrollo mismo, y sus exigencias ávidas, las han hecho tales como este desenvolvimiento las encuentra hoy en día. No se trata pues de una toma de contacto entre dos procesos que habrían seguido cada uno su curso en el aislamiento. La relación de extrañeza entre las sociedades llamadas subdesarrolladas y la civilización mecánica consiste sobre todo en el hecho de que en ellas esta civilización mecánica redescubre su propio producto o, más precisamente, el correlato de las destrucciones que cometió en el seno de ellas para instaurar su propia realidad.

En las relaciones primer mundo-tercer mundo cabe decir que los mecanismos del traslado de los desequilibrios sólo se perfeccionaron. Son sobradamente conocidos los datos sobre la extracción y el consumo de recursos minerales. Igualmente está clara la escala a que se extrae, indirectamente, la mano de obra de la gran masa de trabajadores del tercer mundo a bajísimo precio, que no se controla por el mercado, sino por la fuerza política y militar. Con ello se equilibra, aparentemente, la situación en la sociedad de dos tercios en el primer mundo -se calcula que las transferencias invisibles han permitido disminuir la explotación de los trabajadores en el núcleo del sistema en un 40% ([1], 193)-. Un economista tan ajeno al socialismo como J. Divar escribe ([6], 33):

Los países capitalistas avanzados ni siquiera precisan de masas trabajadoras explotadas en sus naciones de origen. Tienen a los pueblos débiles, al llamado tercer mundo. Pueden incluso mantener una asepsia que les proporciona la lejanía. En esto no pensó el marxismo, que se ha demostrado mucho menos ingenioso que el capitalismo avanzado, tan ocurrente y lleno de recursos.

Estos han sido ejemplos de exportación de los desequilibrios dentro del sistema de ecología humana, con las conocidas consecuencias referentes a la deformación y destrucción de este sistema. Dejando de un lado la moral, los espacios tampón en el ecosistema humano pudieron parecer suficientemente voluminosos sólo hasta el siglo XX. Luego, la capacidad de absorber el desequilibrio se agotó, vino una época de grandes revoluciones y, hoy, de una creciente tensión y esquizofrenia cultural e ideológica. El modelo de equilibrio mantenido por el mercado se torna completamente inadecuado.

El modelo de la economía como una máquina de calor, es decir, el modelo que incluía la visión termodinámica en la economía política, pareció aceptable durante muy corto tiempo. De importancia fundamental es el hecho de que tanto S. Carnot como Marx, que trasladó su modelo a la economía política, excluyeron de la consideración de la máquina térmica ideal dos partes esenciales: la caldera y la chimenea. La máquina fue solamente presentada como el motor de vapor propiamente dicho. La reserva de combustible para quemar en la caldera y la capacidad del medio ambiente para absorber el humo de la chimenea parecían (en aquel entonces, con razón) suficientemente grandes como para tomarlas como constantes y excluirlas del modelo. Es decir, el modelo de la economía política se abstraía de la relación entre la economía y el medio ambiente y entre la economía y el futuro. Hoy la situación ha cambiado radicalmente. La reserva de recursos agotables y la capacidad de la Naturaleza de soportar la carga del efecto antropogénico no sólo resultan limitadas sino que, en su agotamiento, la máquina económica llegó, en intervalos de tiempo asombrosamente breves, al umbral crítico. Hace apenas un siglo S. Podolinski les presentó a Marx y Engels su modelo alternativo para la economía política marxista, un modelo basado no en el intercambio equivalente representado por el dinero, sino en el flujo de energía como sustituto de la moneda [30]. Marx estudió con atención la propuesta y consideró que el cambio de modelo no era necesario (véase [23]). Ha sido un error causado por la inercia de la visión del mundo abierto e infinito.

Los intentos de incluir los factores energéticos y entrópicos en el modelo de la economía política seguían, aunque en la periferia del pensamiento económico. El interés por este enfoque crecía en las épocas de crisis energéticas (como en los años 70 de nuestro siglo). Pero los primeros cálculos de la eficiencia de las economías desarrolladas demostraron su asombrosa ineficacia. El primer mundo resultó inadmisiblemente derrochador de energía. Hasta tal punto que se invertía el sentido original de la actividad productiva. Así, el sentido de la agricultura consiste en la conversión de la energía solar en los alimentos por medio de la fotosíntesis en las hojas verdes de las plantas, lo que se lograba gracias al trabajo del hombre. Según los cálculos de Podolinski, en los años 70 del siglo pasado en Francia cada caloría (en forma de trabajo del hombre y del caballo) gastada en la producción de forraje en el prado cultivado producía 41 calorías acumuladas en el forraje. En la producción de trigo cada caloría gastada producía 8 calorías acumuladas en el grano (comestibles) y 14 calorías acumuladas en la paja ([30], 35). Hoy la agricultura industrializada en EE.UU. (fábricas en el campo), presentada al mundo entero como patrón a seguir, invierte 10 calorías de combustible fósil para producir 1 caloría comestible. Es decir, el industrialismo, en su expresión más súblime, ha generado una agricultura que convierte en alimento no la energía solar actual, sino un recurso no renovable, la energía acumulada durante millones de años(30).

El liberalismo económico justifica tal situación en términos puramente monetarios, con las medidas relativas y artificiales (el precio del petróleo se determina por el precio del soborno o de la intimidación de los jeques árabes). La inconmensurabilidad intrínseca entre el valor del petróleo para la Humanidad (incluso en una perspectiva a medio plazo) y su precio actual es un ejemplo del fetichismo de la mercancía que enmascara los procesos reales en la economía mundial.

El modelo neoliberal de la economía política ignora deliberadamente lo incalculable que se mete en un saco llamado de externalidades. De la consideración se excluyen incluso aquellas externalidades causantes del desequilibrio que pueden ser valoradas en términos de mercado. En eso interfieren las restricciones ideológicas, ya que los cálculos más sencillos en seguida destruyen el mito del mercado como sistema en equilibrio. Es notorio el debate sobre la Amazonia: la preocupación por el bosque tropical (el pulmón del planeta) alcanza niveles de psicosis en la opinión pública de Occidente. Ciertamente, les es muy necesario el oxígeno que produce este bosque a los cientos de millones de coches del primer mundo. De vez en cuando surge, como una idea descabellada, la sugerencia de pagar a Brasil por este oxígeno, incluyendo así en el cálculo económicouna externalidad tal como el oxígeno (este gas es, evidentemente, un agente en la combustión tan importante como el petróleo). En 1989 The New York Times (3 de febrero de 1989) propuso al Brasil una oferta generosa: perdonar 4 mil millones de dólares de la deuda externa (que se calculaba en 115 mil millones), con la condición de que Brasil dejase de cortar árboles en Amazonia. El cálculo hecho entonces por los expertos demostró que los bienes sumarios que proporciona al mundo la Amazonia como estabilizador ecológico y fuente de enorme diversidad biológica (reserva de fondo genético) estaba valorado, según los precios de mercado del momento, en cerca de 50 mil millones de dólares anualmente durante 30 años, o sea, 400 veces más de la oferta de The New York Times(31). Así, la externalidad excluida del modelo es incomparablemente más grande que lo que entra en consideración en el mismo.

Mas, a pesar de esta evidente inadecuación, el paradigma neoliberal rechaza, en principio, cualquier consideración de transferencia de bienes a los agentes que no pueden estar presentes en el mercado, actuar como compradores y, por consiguiente, asegurar la equivalencia del intercambio, ya que esto entraría en contradicción con el dogma del equilibrio. Así, las futuras generaciones se excluyen completamente del modelo y no tienen ninguna voz. Esta visión se refleja en un importante aforismo: ¿Qué ha hecho el futuro por mí? Es decir, el agente económico de hoy no tiene ninguna obligación ante las generaciones futuras, ya que éstas no pueden participar en el cambio equivalente. Es el modelo antropológico del hombre mercantil llevado a su extremo lógico. La atomización del hombre llega a romper la relación genética entre las generaciones de individuos. Anteriormente esta relación suponía la transferencia de recursos económicos a las futuras generaciones no según la regla del intercambio equivalente, sino con la condición de que la próxima generación actuara de la misma manera con la siguiente. Realmente, la conclusión del discurso neoliberal está llena de pesimismo antropológico. Es el fin de historia.

14. El fraude metodológico del modelo crematístico

El tamaño de los desequilibrios, de las fluctuaciones que se excluyen del modelo de la economía política como externalidades, sólo pone en evidencia el fallo metodológico fundamental que es propio de toda la trayectoria del paradigma crematístico a partir de Adam Smith. Esquemáticamente, se trata de lo siguiente. El modelo del ciclo económico en equilibrio, con el cambio equivalente en cada acto mercantil, presenta la actividad económica como producción y distribución de las mercancías. De ahí se deduce el éxito o el fracaso de una u otra manera de producir y distribuir, se crea una u otra ideología, se legitima una u otra política. Se puede afirmar que, en términos generales, esta presentación es un fraude. Este modelo calla o hace invisible la producción y la distribución de otros productos que son sombras necesarias de las mercancías. En muchos casos estas sombras son al menos tan importantes como las propias mercancías.

La mercancía se vende en el mercado gracias a que posee valor de uso, es útil al consumidor. Según la ley de la oferta y la demanda, el comprador paga por el producto un precio que representa el valor de cambio y este trueque es considerado un cambio equivalente. Hasta aquí llega la economía política. En realidad, en el proceso de producción, junto con el producto que posee valor de uso y se convierte en mercancía, aparece un conjunto de productos secundarios (la sombra de la mercancía) que posee un valor de uso negativo o antivalor. Podríamos llamar a esto antimercancía. Los residuos tóxicos, el ruido y la contaminación térmica, las estructuras sociales y culturales destruidas, etc., son los ejemplos más evidentes de antimercancías. Su producción conjunta con el producto útil es inevitable, tal como, por ejemplo, la producción de frío por una nevera supone el desprendimiento de calor fuera de ella. Pero la estructura del conjunto de antivalores y su cantidad depende del modo de producción y de la organización social del trabajo.

¿Cómo se distribuyen los antivalores? Si el mercado realmente se hubiera basado en el principio de cambio equivalente, como pretende el paradigma crematístico, estos antivalores deberían aparecer en la plaza del mercado como antimercancías. De tal modo que el productor debería pagar el precio equivalente al antivalor de uso a cualquier agente que esté dispuesto a adquirirlas, el precio equivalente al daño que asume el comprador (según la misma ley de la oferta y la demanda). La realidad es completamente distinta. Al vender el producto, los vendedores, apoyados por la fuerza del Estado-Leviatán, distribuyen los antivalores gratuitamente. Los que se ven obligados a adquirir la antimercancía no reciben su antiprecio. Su equivalente se queda en las manos del vendedor, aumentando su beneficio y mejorando la evaluación de su eficacia económica.

¿Quiénes son los perjudicados que adquieren el antivalor sin ser pagados, es decir, a quiénes se les está robando en la plaza del mercado universal? Son, en primer lugar, todos los seres humanos de forma solidaria. La mayoría de ellos no tienen ni siquiera el consuelo de aprovechar, simultáneamente con el antivalor, el valor de uso. Cada coche fabricado significa a la vez la producción de cierta cantidad de efecto invernadero. Este antivalor grava de modo igualitario a todos los hombres y mujeres de la Tierra, de los que el 90% ni tenían, ni tienen, ni van a tener coche. El fabricante del coche debería pagar a cada ser humano la indemnización equivalente al antivalor que le tocó, pero no lo hace, añadiendo este dinero ahorrado a su beneficio. A nadie se le ocurre que se trata de un robo constante y universal, ya que todos estamos indoctrinados con un modelo de economía política que oculta esta violación del principio del cambio equivalente.

Otra gran parte de antivalores, producidos junto con la mercancía útil, se entrega a nuestros contemporáneos no de manera solidaria, sino que se exporta a las zonas débiles. Así, la mayor parte de la industria contaminante se traslada cada vez más a los países del tercer mundo. Jordania produce gran cantidad de abono mineral para Europa y Marruecos, el ácido sulfúrico. Allí no sólo se paga mucho menos por la mano de obra (al menos este cambio no equivalente se denuncia en los debates), sino que también se carga a la población entera con el enorme volumen de antivalor producido. Esta población no tiene fuerza económica ni política para rechazar el regalo ni para exigir la indemnización correspondiente.

Finalmente, el resto de las antimercancías se exporta gratuitamente al futuro, a nuestros nietos. El precio que se establece hoy en el mercado de la energía producida en las centrales nucleares y todos los cálculos monetarios derivados de estos precios son fraudulentos. En ellos no se incluye el costo que tendrán que asumir las próximas generaciones para resolver el problema de los residuos radiactivos. En este caso el modelo económico, que no incluye un desequilibrio tan evidente y tan ciertamente importante, se vuelve no sólo inadecuado sino realmente fraudulento.

15. Conclusión

La cadena de revoluciones que se unieron en una macrorrevolución en los siglos XVI-XVIII en la Europa Occidental dio lugar a un nuevo tipo de civilización, con su correspondiente tipo de sociedad y de racionalidad. Una de las más importantes construcciones intelectuales, que se presentó como una ciencia, fue la economía política. Esta rama del saber, de gran carga ideológica, se basó desde el principio en metáforas y analogías tomadas de las ciencias de la Naturaleza, elaborando los modelos que explicaban y legitimaban la actividad económica en la sociedad humana. Para la elaboración de estos modelos se procedía a importar ilícitamente los conceptos, postulados y principios metodológicos desde la ciencia que se ocupa del estudio del mundo animal -e incluso inorgánico-, aplicándolos al ser humano y a la sociedad.

Desde las primeras etapas de la Revolución Industrial esta transferencia de modelos, de gran valor analítico, causaba, al mismo tiempo, cierta incompatibilidad con el objeto real. De esta zona de inadecuación se aprovechaba la ideología dominante de la civilización occidental para justificar muchos sufrimientos, injusticias, abusos e incluso crímenes contra la parte desposeída de los europeos y gran parte de los habitantes de colonias y países dependientes. En los modelos de la economía política del industrialismo ya estaba el germen de las crisis más graves de la civilización industrial.

Sin embargo, la discrepancia entre el modelo de la economía política y el mundo real de la economía no llegaba a ser insoportable mientras existieran en la Naturaleza grandes espacios adonde trasladar los desequilibrios y grandes reservas de recursos naturales y humanos para equilibrar la economía en el núcleo del sistema de civilización. Al agotarse estas reservas, en la segunda mitad del siglo XX, se produjo una crisis sistémica que suponía una nueva revisión de los modelos básicos de la economía política. Una opción significaba dar un paso más hacia una nueva comprensión del mundo y del hombre, según la nueva cosmovisión que se abre en las modernas ciencias de la Naturaleza. Para la ideología esto suponía el replanteamiento de ideas claves de la sociedad occidental y la superación de los mitos básicos del eurocentrismo.

Ante todo, se precisaba cambiar el contenido filosófico de las ideas de libertad y progreso. Teñidas del entusiasmo determinista y mecanicista, teniendo como premisa un cuadro del mundo infinito y abierto, estas ideas, en su definición clásica, no se correspondían con el nuevo conocimiento. Para el hombre, el mundo no es abierto ni infinito. Vivimos, como la especie, protegidos por varias barreras frágiles que no tenemos libertad de destruir si rechazamos el derecho al suicidio. Ni siquiera podemos refugiarnos en la idea liberadora y nihilista de que vivimos en un grano de arena insignificante, en uno de entre una multitud de mundos habitables. La vida es, con gran probabilidad, un fenómeno único surgido en nuestro planeta y, por su conservación, tenemos responsabilidad de dimensiones cósmicas. En cierto sentido, el Universo es otra vez geocéntrico y el cosmos cerrado. Esto requiere inmediatamente cambiar la dialéctica de libertad y responsabilidad.

Pero la élite intelectual de Occidente, en esta encrucijada, optó por otra vía. Se produjo la involución al neoliberalismo, revitalizando los modelos originales de la primera etapa del industrialismo. Se produjo la separación de la ciencia social clave, la economía política (e ideologías basadas en ella), y el conocimiento científico. Es un fenómeno cultural cuyas consecuencias aún es difícil pronosticar. Se trata de la aparición de un fundamentalismo que supera ampliamente el marco de la propia economía política y las teorías económicas aplicadas. Se trata de una ideología atrincherada de toda una civilización poderosa que en gran medida determina el destino de la Humanidad. Por primera vez en la historia, la élite intelectual es obligada a actuar como una fuerza obscurantista en su discurso ideológico, contradiciendo lo que sabe profesionalmente como parte del cuerpo científico. Se produce una situación de aguda esquizofrenia cultural que sólo puede ahondar la crisis.

Así, adquiere un significado trascendental la conclusión de von Hayek que tanto impresionó a Olof Palme. En 1984 el gran teórico del neoliberalismo y autoridad ética indiscutible de la sociedad occidental dijo que [29]

la economía de mercado exige suprimir ciertos instintos naturales de la gente, ante todo los sentimientos de solidaridad y compasión humana.

Este postulado no tendría esta dimensión, casi escatológica, si el gran ideólogo neoliberal exigiera el cambio de los valores, de las construcciones culturales, aunque este cambio forzoso significara incluso grandes sacrificios y sufrimientos. Pero von Hayek reconoció que se trataba de instintos naturales, de las estructuras grabadas en el aparato genético del hombre como ser biológico. En eso vemos toda la grandeza pesimista del industrialismo en su decadencia: para su conservación se considera necesario convertir al hombre en una nueva especie biológica. Lo que soñaba Nietzsche, al crear la imagen del superhombre que se encuentra más allá del bien y el mal, es lo que se propone convertir en realidad a finales del siglo XX. En la segunda fila de los ideólogos esta idea se desarrolla de inmediato en un proyecto de nuevo racismo global: la raza de superhombres que sabrán arrancar de su ser los instintos naturales indicados formará el gold billion -la selecta parte de la Humanidad que va a controlar los cada vez más reducidos recursos y llevar una vida digna-.

La superación de este nuevo acceso de nihilismo antropológico es posible sólo en la vía de la superación de la ruptura entre ciencia e ideología, la vía del reencuentro entre ideología y conocimiento científico.

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[30] Podolinski, S.A. (1880): "El trabajo del hombre y su relación a la distribución de la energía", Slovo (Palabra), abril-mayo [Moscú: Noosfera, 1991] (en ruso).

[31] Radnitzky, G. (1984): "La tesis de que la ciencia es una empresa libre de valores", in: Estructura y desarrollo de la ciencia (Madrid: Alianza), 49-110.

[32] Sahlins, M. (1990): Uso y abuso de la biología. Madrid: Siglo XXI.

[33] Smith, A. (1790): The theory of moral sentiments. Londres, vol. 1, p. 393.

[34] Soloviev V.S. (1988): "Justificación del bien. La filosofía moral", in: Obras completas (Moscú), vol. 1 (en ruso).

[35] Toynebee, A. (1994): Estudio de la historia. Barcelona: Altaya.

[36] Weber, M. (1993): La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Península.

[37] Wulwick, N. (1989): "Phillips´ Approximate Regression", in: History and Methodology of Econometrics (Oxford: Clarendon Press), 170-188.

[38] Yung, K.G. (1989): Arquetipo y símbolo. Moscú: Progreso.

Notas:

(1) La mayor parte de economistas renuncian incluso el adjetivo política que caracterizaba su disciplina básica desde los primeros momentos. Esta preocupación por parecer tan positivos, tan desideologizados es de por sí un rasgo ideológico.

(2) Uno de los fundadores de la sociología norteamericana, W.G.Sumner, dijo en 1934 ([8], 134): "El orden social está fijado por unas leyes de la naturaleza, análogas precisamente a las del orden físico"

Las pretensiones científicas de la economía se vieron, desde el principio, amargadas por la dificultad de definir el objeto de esta ciencia; ya el primer catedrático de economía política, Malthus, trató infructuosamente de difinir el concepto de riqueza.

Véase la evolución del concepto de economía política en [27].

(3) Ya en el surgimiento de la economía política como ciencia vemos una contradicción intrínseca oculta. La teoría del valor como producto del trabajo, la parte clave de la obra de Adam Smith, era el rechazo de la visión de los fisiócratas. Esta contradicción es señalada por P. Druker, para quien el desplazamiento de la teoría del valor de la Naturaleza al hombre significaba que la ciencia económica se convertía en una ciencia ética (podemos decir que se alejaba de las normas de cientificidad) ([7], 7). Véase el estudio histórico del componente ético en las teorías de la economía política a partir de Adam Smith en [22].

(4) Aunque a finales del siglo pasado los economistas (excepto la corriente marxista) dejaron de usar la palabra política para subrayar el carácter positivo de su ciencia, autónoma de la ideología, seguiremos usando el concepto inicial de economía política como generadora de los modelos básicos.

(5) Weber describe esta actitud ante el afán por la riqueza ([36], 71): "Esto precisamente es lo que el hombre precapitalista considera tan inconcebible y misterioso, tan sucio y despreciable. Que alguien pase su vida trabajando, guiado por la sola idea de bajar un día a la tumba cargado de dinero, sólo le parece explicable como producto de instintos perversos, de la auri sacra fames".

(6) La aplicación acrítica del aparato conceptual marxista en Rusia, y posteriormente en la URSS, llevó no sólo a la confusión semántica sino también a una deformación conceptual más grave. Ya que la economía política no estudia (y, en principio, no puede estudiar) la oikonomia, es decir, el tipo de actividad económica que existía en la URSS, el concepto de economía política del socialismo ya contenía cierto fraude teórico. En realidad, ni los científicos sociales ni los políticos entendieron nunca qué tipo de economía existía en el país, ni siquiera plantearon en la perestroika la pregunta obvia: ¿puede, en principio, una oikonomia ser transformada en una economía crematística por medio de un proyecto revolucionario? La inyección del monetarismo en el organismo productivo de la URSS causó la parálisis de la economía.

(7) C. Lévi-Strauss correlaciona la proscripción del préstamo con interés con el rechazo de la propiedad privada sobre la tierra ([18], 302):

"Es de la misma manera como conviene interpretar la repugnancia hacia las transacciones inmobiliarias, más bien que como una consecuencia inmediata del régimen económico o de la propiedad colectiva del suelo. Si, por ejemplo, miserables comunidades indígenas de Estados Unidos, que comprenden apenas unas decenas de familias, se rebelan ante la perspectiva de expropiaciones que llevan aparejadas compensaciones del orden de varios cientos de miles, si no es a veces de varios millones, de dólares, es, según el testimonio mismo de los interesados, porque determinado terruño es concebido por ellos como una 'madre', de la que no pueden deshacerse ni trocarla".

(8) Weber revisa luego la aportación de los autores más importantes del protestantismo inglés ([36], 127-129): "en la literatura inglesa, singularmente puritana, se halla repetida con insistencia curiosa la advertencia de no confiar demasiado en la ayuda y la amistad de los hombres. Aun el suave Baxter aconseja desconfiar del amigo más íntimo, y Bailey recomienda abiertamente no confiar en nadie y no comunicar a nadie nada que sea comprometedor para uno: Dios debe ser el único confidente del hombre (...) Quien quiera darse cuenta de los específicos efectos de esta atmósfera peculiar, vea en el libro más leído de toda la literatura puritana: el Pilgrim's progress, de Bunyan, la descripción de la conducta de Christians cuando, dándose cuenta de que está en la ciudad de la corrupción, y habiendo oído el llamamiento de Dios que le ordena emprender inmediatamente la peregrinación a la ciudad celestial, rechaza la compañía de su mujer y sus hijos y, tapándose los oídos, va gritando a campo traviesa: life, eternal life! Y sólo una vez que ya se siente en lugar seguro, se le ocurre pensar que sería hermoso tener la familia a su lado".

(9) Iván Illich, en su ensayo Escribir la historia del cuerpo ,dice ([14], 92):

"Hace veinte años era común referirse al cuerpo que tengo como mi cuerpo. Sabemos que esta referencia a la propiedad en el habla común es postcartesiana. Aparece primero en todos los idiomas europeos, con la difusión del individualismo posesivo, un fenómeno bien descrito por C.B. McPherson. Pero hoy encuentro a menudo jóvenes que sonríen cuando alguien no se identifica con su cuerpo. Hablan del cuerpo que son pero, paradójicamente, se refieren a él como mi sistema ".

(10) Lefebvre, J. (1973): Luther et l'autorité temporelle: 1521-1525. Textes allemands originaux, trad., introd. et notes par Joel Lefebvre. Paris: Aubier Montaigne, p. 137.

(11) Locke, Th. (1967): Duexième traité du gouvernement civil. Paris: Vrin, par. 124.

(12) Por lo tanto, quejarse de que en alguna sociedad tradicional (por ejemplo, la URSS) no había sociedad civil es una contradicción en los mismos postulados básicos del liberalismo.

(13) Hobbes, Th. (1994): Leviatán. Barcelona: Altaya, vol. 1, p. 87.

(14) Hobbes, Th. (1994): Leviatán. Barcelona: Altaya, vol. 1, p. 106.

(15) Se trata precisamente de un sistema íntegro, así que el discurso económico o político que separa la realidad del primer mundo de lo que pasa en la periferia es falso. Más aún, la estructura interna del primer mundo como la dicotomía propietarios-proletarios pudo constituirse solamente después de la división civilizado-salvaje. C. Lévi-Strauss escribe ([18], 296):

"La colonización es histórica y lógicamente anterior al capitalismo, el régimen capitalista consiste en el tratamiento de los pueblos de Occidente como el Occidente hizo previamente con las poblaciones indígenas. Para Marx, la relación entre el capitalista y el proletario no es pues sino un caso particular de la relación entre el colonizador y el colonizado" .

M. Foucault señala el carácter racista del Estado emergido con la sociedad civil: la relación de las clases sociales contiene un importante componente de odio racial y, en sus expresiones extremas, la lucha de clases se convierte en guerra étnica. La burguesía creada artificialmente en la ex-Unión Soviética destruida en la guerra fría se autodenomina nuevos rusos, como una nueva etnia opuesta a los viejos rusos, al homo sovieticus.

(16) Según los autores de la Historia de las ideologías, ya se deduce de Locke esta naturaleza del estado-gendarme como forma política de la democracia ([3], 523):

"Guerras civiles y revoluciones son consubstanciales al liberalismo, tal como el trabajo y el salario son consustanciales a la propiedad y al capital. La democracia de estado era la fórmula total para un pueblo de propietarios sobrecogido permanentemente por el miedo a ser desposeído. A partir de la revolución de 1848 se instala el gobierno del miedo: los que no poseen sino a sí mismos, como todavía dice Locke, no tienen la misma representación en la democracia. A esto se debe que la guerra civil sea una condición de la democracia liberal".

(17) Las condiciones culturales para esto fueron ya creadas en la Reforma. Como señala Weber ([36], 214), "el puritanismo transformó el cálculo, que de hecho es constitutivo para el capitalismo, en un principio de toda la conducta". Segun la expresión de K. Lorenz ([20], 33), se formó una civilización "que conoce el precio de todo y no conoce el valor de nada".

(18) Hobbes, Th. (1994): Leviatán. Barcelona: Altaya, caps. 11-12.

Tal imperativo de competencia, evidentemente, no existe en las culturas no tocadas por el hálito del espíritu del capitalismo. En la civilización agraria y otras economías no crematísticas el concepto de felicidad está ligado no al progreso y acumulación de la riqueza, sino a la suficiencia. Las nociones como escasez, suficiencia y abundancia se deducen del modelo antropológico.

(19) La misma expresión mano invisible era usada por los newtonianos de comienzos del siglo XVIII para explicar la gravitación de dos globos, A y B: B is moved toward A by an invisible Hand. Para un análisis detallado de la transferencia de las analogías mecánicas a la obra de Adam Smith véase [5].

(20) Evidentemente, aquí se trata de un fenómeno cultural muy específico. La mayor parte de la Humanidad no pasó por el crisol del monetarismo y no tiene culto a la moneda (basta ver cómo un ruso tipo, que desconoce el billetero, trata los billetes de banco). No siquiera la alquímia renacentista con su sacralización del oro, tan importante para la formación del europeo moderno, tuvo lugar en otras culturas.

(21) La rapidez con que la economía política transplantaba las nuevas categorías de la física es asombrosa. Como dice C. Menard ([24], 50), ya en 1838 "Cournot compared the economic system to a machine where all problems are reduced to the common denominator of work. For him, this permitted recourse to the most powerful instrument of inquiry known to his time: mathematical analysis, as applied to mechanics. The effect was immediate. The Recherches sur les principes mathématiques de la théorie des richesses presented the first coherent analytical model of market structures and their impact upon the determination of prices. Contemporary economists now wander in that labyrinth, confined to the same analogy and the same method, imagining that they have discovered the philosophal's stone of scientific progress in economics".

(22) En realidad, la transferencia del concepto del ciclo de Carnot de la termodinámica a la economía política significaba un salto implícito hacia las situaciones de no equilibrio. A diferencia del combustible como acumulador de energía química, que podía actualizarse en la máquina de calor solamente con el crecimiento de entropía, la mano de obra es un fenómeno de la vida, un proceso relacionado con la disminución local de la entropía, un fenómeno de no equilibrio. La fábrica, al combinar el combustible (acumulador de energía), con la tecnología (acumulador de información) y la actividad humana (negentropía), significó un fenómeno importante en el desarrollo de la noosfera, en el desarrollo del nuevo cuadro del mundo no mecanicista.

(23) Para una historia de toda esta corriente en la economía política véase [23].

(24) Schmidt, Alfred (1971): The concept of nature in Marx. London: NLB, p. 47.

(25) K. Lorenz nota ([20], 137): "Existen numerosos aforismos de corte ingenioso que así lo pregonan, como, por ejemplo: La ciencia consiste en medir lo mensurable y en hacer mensurable lo que aún no lo es".

(26) P. Mirovski señala esta paradoja ([25], 218): "Just as the economists had come to pay homage to the physicists' belief in determinism, the physicists themselves were contriving to distance themselves from it, and in some cases, even to express doubts concerning its intellectual validity".

(27) En unas cartas Keynes decía, señalando la diferencia fundamental entre la ciencia económica y las ciencias de la Naturaleza ([22], 82): "Quiero subrayar especialmente que la economía es una disciplina ética". Y añade: "La economía, a la cual sería más correcto llamar economía política, constituye parte de la ética".

(28) Fromm señala la relación directa entre el neoconductismo y el individualismo posesivo hobbesiano ([11], 347): "Para el carácter mercantil todo se transforma en artículo de comercio -no sólo las cosas sino la persona misma, su energía física, sus destrezas, conocimientos, opiniones, sentimientos y aun sus sonrisas. Este tipo caracterológico es un fenómeno históricamente nuevo, ya que es el producto de un capitalismo plenamente desarrollado que gira en torno al mercado (...) El hombre cibernético está tan enajenado que siente su cuerpo sólo como instrumento del éxito. Su cuerpo debe parecer joven y sano, y lo experimenta narcisistamente como un haber preciosísimo en el mercado de las personalidades".

(29) Como antropólogo, Lorenz advierte sobre los peligros que puede tener la doctrina conductista, al convertirse en una norma ideológica, para la Humanidad como especie biológica ([20], 141): "Temo que muchos humanistas subestimen todavía los peligros que supone la doctrina behaviorista (...) Existen sobrados ejemplos de teorías falsas que, por su atractivo para los gobernantes, han llegado a tener una peligrosa importancia. Si la doctrina behaviorista detentara un puesto de poder privilegiado durante mucho tiempo, tal vez se dejara sentir una presión selectiva en favor de los más dúctiles, de aquellos que admitieran mejor la manipulación. Ello, a la larga, podría conducir a la merma y, acaso, a la desaparición de todas aquellas propiedades y funciones que a nuestros ojos constituyen la dignidad humana. La escuela behaviorista no puede sino simular que el ser humano no es más que un conglomerado de reacciones incentivadas; la selección artificial, empero, podría hacer que ello llegara a ser realidad, por lo menos en cierta medida".

(30) Así, el paradigma neoliberal se hace incompatible con la visión energetista en los conceptos básicos. Podolinski da la siguiente definición ([30], 35): "El trabajo es tal consumo de energía mecánica y psíquica acumulada en el organismo, que tiene como resultado el aumento de la cantidad de energía transformable en la superficie de la Tierra".

La agricultura es la rama de la producción en la que este resultado final de una secuencia de trabajos es más directo.

(31) Martínez-Alier, J. (1991): "La valoración económica y la valoración ecológica como criterios de la política medioambiental". Archipiélago, 8, 11-32.

 

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