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Pensar América Latina desde la interculturalidad - José Ignacio López Soria


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Una versión más desarrollada de este mismo tema fue ofrecida
como conferencia en el Máster en Estudios Latinoamericanos, Instituto
Interuniversitario de América Latina, Universidad de Salamanca, el 7
de octubre de 2008.

La reflexión sobre la interculturalidad en la región es cada
día más abundante, lo que muestra que la relación entre
las diversidades que nos pueblan ha quedado instalada en la agenda académica
y política de nuestra actualidad; es más, la actualidad no puede
ser ya pensada seriamente ni gestionada acordadamente sin tener en cuenta esa
diversidad.

Aclaraciones previas

Comenzaré refiriéndome a la multiculturalidad y la interculturalidad
en el mundo latinoamericano, pero lo que me propongo en este ensayo no es propiamente
informar acerca de esos hechos sino pensarlos.

La reflexión sobre la interculturalidad en la región es cada
día más abundante, lo que muestra que la relación entre
las diversidades que nos pueblan ha quedado instalada en la agenda académica
y política de nuestra actualidad; es más, la actualidad no puede
ser ya pensada seriamente ni gestionada acordadamente sin tener en cuenta esa
diversidad.

Pero pensar esa diversidad no es lo mismo que conocerla. Conocer consiste en
"representar" algo, trayéndolo cosificado como objeto a la
presencia para hablar de ello. Mientras que pensar es "presentar"
algo, traerlo a la presencia para hablar con ello y sentirse hablado por ello.
Porque pensar es prestar oído atento a aquello que nos convoca al pensamiento,
y lo que nos convoca al pensamiento, lo que más merece que pensemos,
es lo que somos, lo que nos constituye esencialmente. Por eso, podemos traerlo
a la presencia sin cosificarlo, sino como algo con lo que hablamos y por lo
que somos hablados.

Lo que pretendo al establecer la diferencia entre conocer y pensar no es ilustrar
acerca de los afanes de la filosofía contemporánea, sino convocar
la atención sobre un tema que tiene más consecuencias de las que
parece. El conocimiento sobre Latinoamérica, por ser un saber de expertos,
no promueve vinculaciones sociales ni compromisos cívicos porque habla
de nosotros, pero no habla con nosotros ni nos sentimos hablados por él.
El pensamiento, por el contrario, nos incluye como hablantes y nos convoca a
tomar la palabra y a sentirnos hablados por ella. Cuando al pensar construimos,
a través del habla, un horizonte de significación, este horizonte
lo sentimos como nuestro y, consiguientemente, promueve entre nosotros vinculaciones
profundas, nos convoca a asumir compromisos éticos y políticos
y contribuye a que adoptemos formas de identidad abiertas al diálogo
y dispuestas a ver en el otro una fuente de gozo y de enriquecimiento.

Estoy sugiriendo, desde el inicio, que pensar América Latina en perspectiva
intercultural es ya una convocación a asumir nuestra multiculturalidad
no tanto como un hecho que debamos conocer cuanto como un evento que nos constituye
en nuestra esencia y que está, por tanto, entre lo que más merece
que pensemos.

Informaciones generales

Para la reflexión que sigue es necesario también tener en cuenta
lo que está ocurriendo en Latinoamérica con respecto al tema que
nos ocupa, pero antes hay que aclarar dos conceptos a los que recurriremos frecuentemente:
multiculturalidad e interculturalidad.

Se entiende por multiculturalidad la convivencia, en un mismo espacio societal
-generalmente, el Estado/nación-, de culturas diversas, es decir, de
pueblos que difieren entre sí en cuanto a sus nociones y prácticas
sociales de verdad, bien y belleza, ideas regulativas, formas de legitimación
del saber y del poder, principios jurídicos, sistemas simbólicos,
lenguajes, maneras de organizar los subsistemas sociales e, incluso, en cuanto
a las formas de identidad y de la vida cotidiana.

Las causas y las formas de la convivencia son diversas. En unos casos, especialmente
en América Latina, la convivencia es fruto, primero, de invasiones y,
luego, de migraciones, y se caracteriza por relaciones de dominio de unos pueblos
sobre otros. Hay casos en los que la convivencia es resultado de acuerdos y,
consiguientemente, las relaciones pueden ser de complementariedad. Pero la multiculturalidad,
en la mejor de las situaciones, no pasa de la tolerancia.

El concepto "tolerancia" viene del verbo latino "tolerare"
que significa sostener, aguantar, soportar, resistir. En los inicios de la modernidad,
la tolerancia fue interpretada como el margen de libertad concedida a las diversas
religiones para hacer factible la vida de sus fieles en un mismo estado-nación,
sin que ello contribuyese a la disolución de las vinculaciones sociales.
El concepto fue evolucionando hasta que, ya en la actualidad, las reflexiones
sobre la tolerancia apuntan a la libertad de conciencia y al libre ejercicio
de la ciudadanía, derivados ambos del principio de igualdad, que no tiene
más límite que el interés común y la seguridad pública,
establecidos por la Constitución. E incluso se va más allá
cuando se considera que la tolerancia, en sociedades multiculturales, implica
respeto mutuo y, por tanto, debe estar orientada a resolver los conflictos interculturales
no por la vía de la homogeneización sino por la del reconocimiento
de las diferencias.

Esta última versión de la tolerancia se abre a un nuevo concepto,
el de interculturalidad, que hay que entender como encuentro de diversidades
tanto en las esferas de la cultura como en los subsistemas sociales y en el
mundo de la vida. Este encuentro tiende a constituir constelaciones poliaxiológicas
en las que conviven, no sin conflictos, diversos estilos de vida y nociones
de vida buena enraizadas en diferentes discursos. En este encuentro o fusión
de horizontes de significación, la identidad se edifica, precisamente,
a partir de la existencia del otro, sin la cual no sería posible la propia
creación o autoconocimiento. Los objetivos de la tolerancia no deberían
ser restringidos simplemente al logro de la armonía social. Se trata,
en realidad, de promover un sistema estatal que produzca no sólo ciudadanos
heterogéneos y defensores de la tolerancia, sino también individuos
que valoren y perpetúen el valor positivo de la diferencia. Y este reconocer
el valor positivo de la diferencia facilita el reconocimiento del otro con sus
pertenencias culturales y el considerar esas diferencias como una fuente de
gozo y de dinamismo individual y social. Vistas desde esta perspectiva, la manifestación
y la presencia pública de diversas concepciones del mundo dejan de entenderse
como peligro de disolución de las vinculaciones sociales para pasar a
ser consideradas como una polifonía que facilita el surgimiento de una
sociedad más libre porque apunta a una convivencia digna y gozosamente
enriquecedora de las diversas culturas que constituyen nuestra America.

No es, por cierto, fortuito que este cambio del concepto de tolerancia al de
interculturalidad se dé en nuestro tiempo, porque la actualidad es un
horizonte de significación constituido por el desborde de las dimensiones
institucionales de la modernidad, el debilitamiento de la capacidad vinculante
de los discursos modernos, y la toma de la palabra por las diversidades para
organizarse, contarnos su propia historia y expresar sus demandas territoriales,
lingüísticas, organizativas, de autoría simbólica,
de autogobierno, etc.

América Latina está hoy poblada por las diferencias. Por eso
no es raro que la multiculturalidad y la interculturalidad sean puntos fundamentales,
tal vez los más importantes, de la agenda académica, social y
política de la actualidad .

Esta importancia la advertimos en múltiples eventos que están
ocurriendo en nuestra región: constitución, fortalecimiento y
presencia en el espacio público de organizaciones de pueblos nativos;
nuevas leyes y reformas de Constituciones para recoger los derechos de dichos
pueblos; experiencias y reformas educativas orientadas a fortalecer la Educación
Intercultural Bilingüe; propuestas de formas de ciudadanía y de
participación ciudadana diferenciadas; reconocimiento de derechos territoriales,
lingüísticos y culturales de los pueblos indígena, etc. Resumo
todos estos eventos en un par de frases: toma de la palabra por las diversidades
y liberación de las diferencias. La primera llama la atención
sobre el fenómeno mirándolo desde aquello que nos constituye,
el lenguaje en cuanto horizonte de significación; la segunda se abre
a un horizonte utópico que apunta a la convivencia digna y gozosa de
las diversidades que nos pueblan.

Esta situación ha llevado y está llevando a no pocas instituciones,
muchas de ellas de corte académico, a hacerse cargo de lo que está
ocurriendo. Muestras de ello son la dación de leyes específicas
por los congresos para regular el fenómeno, las múltiples experiencias
de educación bilingüe intercultural que los ministerios de educación
y de cultura y otros agentes educativos están desarrollando, la orientación
de la cooperación internacional a apoyar la realización de esas
experiencias y el intercambio entre ellas, y la creciente preocupación
de la academia por dar cuenta del fenómeno, describiéndolo, analizándolo,
explicándolo y hasta atreviéndose a pensarlo.

No quiero saturarlos de información, pero alguna es necesaria. Una revisión
somera de la ya amplísima bibliografía sobre interculturalidad
en nuestra región nos permite dar cuenta de algunos aspectos de este
fenómeno.

La mayor preocupación por el tema se da en aquellos países que
se saben enriquecidos con la presencia de varias culturas y atravesados por
conflictos interculturales. Los temas sobre los que se desarrollan mayores reflexiones
y prácticas son educación bilingüe intercultural, reformas
educativas para dar cabida al principio interculturalidad, experiencias de inclusión
educativa tanto en educación básica regular y alternativa como
en educación superior, ciudadanía intercultural, autodeterminación,
reforma del Estado para el desarrollo de diversas formas de participación
ciudadana, derechos de los pueblos indígenas (lingüísticos,
territoriales, de autoría de producción simbólica, de normas
e ideas regulativas, etc.), conflictos interculturales, colonialidad del poder
y del saber, participación indígena en las historias nacionales,
reconstrucción de la memoria de los pueblos indígenas, mapas de
lenguas, etc.

Las reflexiones giran en torno a preguntas como: ¿Qué replanteamientos
teóricos y metodológicos presupone una educación ciudadana
con enfoque intercultural?, ¿cómo hacer educación ciudadana
en contextos de tradición comunitaria, sin caer en etnocentrismos?, ¿cómo
lograr que la doctrina clásica de los derechos humanos adquiera legitimidad
cultural en contextos distintos a aquel que le diera origen?, ¿qué
innovaciones educativas y jurídicas es preciso realizar para que las
personas de diversos horizontes culturales puedan encontrarle sentido al ejercicio
de la ciudadanía desde sus propias cosmovisiones?, ¿qué
podemos aprender de esas otras visiones del mundo para ampliar y reformular
nuestra concepción de ciudadanía y derechos humanos?, ¿qué
presupone el ejercicio de la ciudadanía y el diálogo intercultural
en contextos asimétricos?, ¿es posible gestionar acordadamente
la diversidad con ideologías, categorías teórico-prácticas
y normas que son histórica y culturalmente particulares, pero se presentan
como universales?, ¿el atenerse al principio interculturalidad va de
la mano con el respeto a la autonomía, el autogobierno, la participación
diferenciada en los asuntos públicos, la reforma del estado, etc.?, ¿exige
el principio interculturalidad pasar por procesos de descolonización
del poder y del saber?

Frente a estas preguntas -descartando a quienes ni siquiera se las plantean-
hay quienes abordan el tema desde una perspectiva homogeneizadora y, por tanto,
para incorporar a los excluidos al mundo oficial, ponen en práctica estrategias
coercitivas o, en el mejor de los casos, acciones afirmativas de inclusión
social a través, principalmente, de la educación. Pero hay también
quienes abordan el tema desde una perspectiva crítica, es decir respetuosa
de las diversidades y potencialmente liberadora. Las coincidencias entre estos
últimos es manifiesta. Señalaré sólo algunas de
ellas: buscan un mundo sin racismos ni discriminaciones, y piensan que las prácticas
interculturales se inscriben ya en el camino hacia esa utopía; consideran
que el principio interculturalidad no debe reducirse al ámbito de la
cultura, sino proyectarse también al mundo macrosocial, porque la exclusión
cultural va de la mano de la dominación política, social y económica;
piensan que, para ser significativa, la educación debe estar culturalmente
situada y, por tanto, tiene que partir de los saberes locales, reconocer la
autoría indígena y asumir y reivindicar la propia historia e impartirse,
al menos inicialmente, en la lengua materna; consideran que es necesario reformular
la noción clásica de ciudadanía porque ella no recoge los
derechos colectivos, tiende a la homogeneización confundiendo equidad
con homogeneidad y reduce las diferencias culturales al ámbito de lo
privado; creen que el concepto liberal de ciudadanía no posee legitimidad
intercultural porque no responde a la demanda de los pueblos indígenas
ni está enraizada en sus tradiciones; e interpretan los conflictos interculturales
como expresión de una violencia simbólica que, a su vez, está
relacionada con estructuras económicas y sociales de dominación.

Pero no todo son coincidencias entre quienes abordan el tema de la interculturalidad
en perspectiva crítica. Hay también divergencias que, vistas positivamente,
enriquecen el debate porque responden a contextos específicos de los
diversos países de la región. En Bolivia y Ecuador, por ejemplo,
el movimiento indígena se reafirma en la idea de que no es posible llevar
a la práctica una ciudadanía incluyente de la diversidad sin,
al mismo tiempo, cambiar las relaciones de poder y, concretamente, el modelo
de Estado-nación, construyendo un Estado plurinacional que recoja las
demandas culturales pero también las expectativas políticas y
económicas de los pueblos. En México, se acentúa la oposición
al sistema de dominación imperante y se propone el retorno al "arraigo
territorial" o reapropiación del territorio, así como la
recuperación de las formas de "democracia activa", propias
de las comunidades indígenas. En el caso del Perú, según
los estudiosos, los movimientos indígenas no plantean un cambio del modelo
de Estado nacional como requisito para el ejercicio de una ciudadanía
intercultural, sino la organización de una comunidad política
que concilie los derechos individuales con los colectivos, permitiendo a todos
participar en los beneficios políticos, económicos y culturales.
Nicaragua apuesta por la creación de mecanismo y espacios de participación
real en la gestión pública por parte de los pueblos indígenas,
mientras que en Brasil las demandas del movimiento indígena están
orientadas al reconocimiento de los territorios ancestrales y de la identidad
étnica, y a la valoración de las lenguas indígenas.

Las instituciones que están desarrollando reflexiones y experiencias
sobre interculturalidad están formando redes y organizando eventos para
compartir información, visiones, estrategias y prácticas, contando
frecuentemente con el apoyo de la cooperación internacional.

Pensar la diversidad

Por somera que pueda ser la revisión que acabo de hacer de la información
sobre la interculturalidad, y a pesar de que no me he detenido, porque los considero
más conocidos, en los actuales conflictos interculturales, que afligen
pero también enriquecen el panorama político latinoamericano,
es evidente que la interculturalidad forma parte de la actual agenda cultural,
educativa, social, económica y política de nuestra región.
Es más, a mi juicio, es precisamente el eje que articula muchos otros
asuntos y, por tanto, el tema que más nos convoca al pensamiento, lo
que, a mi entender, más merece que pensemos.

Una pregunta nos sale al paso de inmediato: ¿Cómo pensar América
Latina en perspectiva intercultural? Pongo énfasis en pensar y no ya
en conocer porque de lo que se trata no es de que nosotros, como sujetos, conozcamos
o estudiemos un objeto, Latinoamérica, sino de pensarnos a nosotros como
inmersos en una condición hermenéutica u horizonte de significación
que está constituido por la presencia y el entrecruzamiento de voces
diversas. Este evento no es, sin embargo, nuevo. Lo nuevo está en que
esas voces, que son culturalmente diversas, han decidido tomar la palabra por
sí mismas y nos convocan a que le prestemos oído atento, a que,
por nuestra parte, nos hagamos cargo académica, ética y políticamente
de la interculturalidad. Es decir, se ha constituido no una mezcla confusa de
lenguajes, eso a lo que se suele llamar mestizaje, sino una fusión de
horizontes de significación, poblada por lenguajes de contextos culturales
diversos.

Este evento, constitutivo de nuestra actualidad, nos invita a que nos tomemos
en serio la interculturalidad. Y tomarse en serio la interculturalidad nos enfrenta
a retos para los que no tenemos respuesta si nos quedamos anclados en los lenguajes
homogeneizantes a los que nos tienen acostumbrados la metafísica y la
teología tradicionales, además de la ética, la juridicidad,
la política, la estética y las ciencias modernas. Entre quienes
se atreven a desprenderse de esos anclajes cunde el estado de perplejidad, pero
este estado hay que entenderlo no ya como "confusión" frente
a lo que es,"duda" frente al saber establecido o "indecisión"
frente al hacer, sino como escucha atenta de la complejidad que nos envuelve,
como voluntad de diálogo, como invitación a debilitar las seguridades
de las racionalidades en uso y sus concretas expresiones en los dominios de
la objetividad, la legitimidad, la representación simbólica y
la praxis social. La escucha atenta de la complejidad no nos lleva a perdernos
en la multiplicidad de lo que hay, sino a autocercionarnos, a saber que somos
parte de una complejidad a la que no queremos emprobrecer reduciéndola
a la unidad.

En el autoposeernos o tomar conciencia de que somos parte de esa complejidad
está el primero de los retos que nos plantea una actualidad que sabemos
constituida por múltiples lenguajes particulares. Uno de esos lenguajes
es el nuestro, la lengua que hablamos y por la que somos hablados. Y digo que
somos hablados por la lengua porque ésta no es solo un medio para comunicarnos
con otros y hacer la experiencia del mundo, sino, además y principalmente,
un ámbito proveedor de identidad. El autoposeernos significa, en primer
lugar, tomar conciencia de que nuestra subjetividad es ya siempre intersubjetiva,
de que somos fruto de una historia de entrecruzamiento de relaciones sociales
mediadas por el lenguaje. El lenguaje es nuestra principal heredad, una heredad
en la que se adensa el pasado de nuestro propio presente y que nos constituye
sin determinarnos. Autodefinirnos desde el lenguaje es tanto como sabernos parte
de una comunidad histórica a la que proveemos de dignidad cuando la traemos
a la presencia no para hablar de ella, como hace la historiografía, sino
para hablar con ella y darle densidad histórica a nuestro pensar la actualidad.

Pero autoposeernos desde nuestra propia habla histórica conlleva también
aceptar que nuestra lengua es tan particular como cualquiera de las otras, y,
por tanto, no está autorizada a erigirse en la lengua de la comunidad,
rica en diversidades, a la que pertenecemos. En la aceptación del carácter
solo particular de nuestra propia lengua está el segundo reto que nos
plantea la actualidad. Un reto nada fácil de afrontar porque venimos
de una historia de dominio idiomático y simbólico de una sola
lengua. Y esta historia va de la mano del despojo a los otros de su principal
heredad, sus lenguas, obligándolos no solo a comunicarse y a hacer la
experiencia del mundo mediante otra lengua, sino a asumir la identidad de la
que nosotros les proveemos desde nuestros propios recursos lingüísticos
y culturales. No quiero dejar decir, a este respecto, que, después de
quitarle a alguien la vida, el peor de los despojos es quitarle su propia lengua,
porque es como dejarlo a la deriva, sin la seguridad de sentido de que le provee
la lengua.

He comenzado por estas breves apuntes sobre la lengua porque la primera condición
para pensarnos interculturalmente es asumir que nuestro horizonte de significación
está constituido por diversas lenguas y que todas ellas, no importa cuán
extendidas estén, son solo particulares.

La aceptación del carácter solo particular de la lengua lleva
necesariamente a la consideración de que nuestra cultura es también
particular. Tampoco este tercer reto que nos plantea la actualidad es fácil
de afrontar. La cultura dominante a la que pertenecemos y por la que somos pertenecidos
viene diciéndose y diciéndonos que son universalmente válidas
sus expresiones en los dominios de la objetividad (la ciencia), de la legitimidad
(el derecho y las normas éticas) y de la representación simbólica
(la lengua y las artes), así como en los subsistemas sociales (la democracia
representativa para la gestión macrosocial, la escuela para la producción
y difusión de conocimientos, la ciudad para el ordenamiento territorial
y poblacional, la industria para la producción de bienes y servicios,
el mercado mediado por el dinero para el intercambio, el ejército y la
policía permanentes para garantizar la seguridad y ejercer legalmente
la violencia, etc.). Todo lo cual no queda sin consecuencias en la provisión
y adopción de identidad. De hecho, adoptamos identidades abstractas,
como la de ciudadano sin pertenencias culturales, o profesionales y ocupacionales,
que son fruto de la interpelación de la que somos objeto por parte del
Estado y de las estructuras y relaciones sociales.

De la suposición de que nuestra cultura es portadora de universalidad
para toda la comunidad a la que pertenecemos se derivan no pocas consecuencias
cognoscitivas, jurídicas, éticas, simbólicas, etc. Me fijaré
sólo en una de ellas, por la importancia que tiene para pensar la interculturalidad.
La historia que, a través de la historiografía, reconstruimos
y contamos es nuestra propia historia, pero la llamamos historia nacional -como
llamamos literatura nacional a nuestra propia historia literaria-, y hacemos
que, a través de los sistemas educativos, los otros la asuman como si
fuese su historia. Creemos que así contribuimos a construir homogeneidad
y establecer vínculos entre las diversidades que nos pueblan, pero lo
que conseguimos son sociedades débiles en vinculaciones profundas, valores
compartidos, lealtades duraderas e identidades abiertas al reconocimiento del
otro. Y esta debilidad societal se manifiesta en una red institucional tan sin
anclajes que no consigue ordenar la vida ni normar la convivencia. La desatención
manifiesta de los intereses colectivos, la informalidad que campea por doquier
y el frecuente recurso a la violencia no son sino manifestaciones externas de
problemas no resueltos e irresolubles ya en perspectiva homogeneizadora.

El comenzar a entendernos como hechura intersubjetiva y el aceptar el carácter
particular de nuestra propia lengua y de nuestra propia cultura constituyen
la condición necesaria, pero todavía no suficiente, para una convivencia
digna y gozosamente enriquecedora de las diversidades que habitan el horizonte
de significación de nuestra América. Si ese horizonte es el nuestro,
si nuestro actual ser-en-el-mundo consiste en habitar contextos atravesados
de diversas voces, igualmente dignas pero particulares todas ellas, este evento
es de suyo una convocación al diálogo intercultural. Y no hay
verdadero diálogo intercultural sin reconocer que cada cultura es la
medida de sí misma, y sin aceptar, al mismo tiempo, que es en el ámbito
de una comunicación intercultural abierta en donde cada cultura tiene
la posibilidad de desplegar su plenitud significativa.

Que cada cultura sea la medida de sí misma significa que ninguna otra
está autorizada para imponerle, desde fuera, su norma, su sentido y su
destino. Porque todo pueblo necesita un contexto de "seguridad cultural"
para que sus pobladores encuentren sentido y orientación a sus elecciones
fundamentales. Ese contexto es un bien primario para la realización de
la persona, y, por tanto, los poderes públicos están en la obligación
de reconocerlo e incluso de facilitar su desarrollo.

Que las culturas sean valiosas porque son proveedoras de sentido no quiere
decir, sin embargo, que tengan que permanecer encerradas en sí mismas.
Cuando enfatizamos la importancia de reconocer el valor de las culturas, en
nuestro caso, de las culturas no dominantes, no queremos decir que haya que
practicar una especie de nostálgica operación de salvataje o de
embellecimiento del atraso. A lo que apuntamos es al reconocimiento de las culturas
como horizontes de significación imprescindibles para el despliegue pleno
de la posibilidad humana. Y esa plenitud no se logra sino, por un lado, como
diría Goethe, manteniendo una afinidad electiva con respecto a la propia
cultura, entendiéndola como un horizonte de provisión de sentido
que nos constituye sin determinarnos. Por eso, no nos corresponde obedecer a
los mensajes que nos vienen del pasado, sino dialogar con ellos para darle dignidad
al pasado y densidad histórica a nuestro pensar y gestionar el presente.

Pero, otro lado, esta actitud electiva con respecto a las propias tradicionales
culturales es ya de suyo el ámbito propicio para la apertura al reconocimiento
del otro en su diversidad, para un diálogo intercultural en el que cada
cultura interviniente despliega el máximo de sus posibilidades de significación
y de comunicación. Para ello, el diálogo tiene que superar su
vieja condición de expediente para convencer argumentativamente al otro
o establecer consensos en contextos libre de violencia. Más que de convencimientos
racionales y de consensos, el diálogo intercultural está habitado
por el respeto de los disensos y, sobre todo, por un sentirse hablado por el
otro. En este diálogo, la interculturalidad deja de ser mirada como una
herramienta de resolución de conflictos entre culturas para convertirse
en una fusión de horizontes en el que, sin confundirse entre sí
ni perderse unas en otras, las culturas despliegan la plenitud de sus posibilidades.

A esto es a lo que llamo convivencia digna, enriquecedora y gozosa de las diversidades.
Digna, porque atribuye igual valor a todas las culturas; enriquecedora, porque
ve en la comunicación de las diversidades una fuente de dinamismo individual
y social; y gozosa, porque la apertura al otro es el ámbito más
propicio para el desligue pleno de la posibilidad humana. Y en esa convivencia
está, a mi ver, el horizonte utópico de nuestra actualidad. Pero
por horizonte utópico no hay que entender ni un revivir nostálgico
de paraísos supuestamente perdidos, al estilo de Moro, Campanella, Rousseau
y de ciertos indigenismos, ni una meta a la que haya que llegar en el futuro,
como quieren Bacon y los seguidores del optimismo racionalista o socialista.
La utopía la entendemos aquí como una manera de caminar en el
presente, como un modo digno, enriquecedor y gozoso de hacer la experiencia
perceptiva, axiológica, ética, jurídica, simbólica,
política y práctica de la actualidad.

En América Latina, la interculturalidad está siendo pensada desde
diversas perspectivas: lingüística, pedagógica, literaria,
artística, histórica, sociológica, antropológica,
política, jurídica, culturalista, teológica, etc. Los científicos
que trabajan el tema lo hacen no solo para recuperar los saberes y conocimientos
de las poblaciones aborígenes, sino para gestionar responsablemente el
medio ambiente y tratar cuerdamente la biodiversidad. Los filósofos se
atienen, por lo general, a las posibilidades que para comprender la interculturalidad
y comprometerse con ella ofrecen la filosofía de la liberación,
la fenomenología y la hermenéutica, explorando, desde estas corrientes
filosóficas, los dominios de la ontología y la epistemología,
la ética y la juridicidad, la construcción de ciudadanía
y la educación intercultural.

Unos y otros sabemos que no es nada fácil el tránsito de la comprensión
de la interculturalidad a la gestión concreta de la convivencia de diversidades
y a las prácticas interculturales en los campos del derecho, la política
y la educación. Las preguntas siguen abiertas, porque estamos más
hechos a construir homogeneidad que a gestionar acordadamente diversidad. Para
construir homogeneidad disponemos de un amplio arsenal de herramientas teóricas
y prácticas, pero tenemos serias dificultades para tratar temas como:
constitución de estados multinacionales y poliétnicos, respeto
del pluralismo cultural, establecimiento de vinculaciones profundas y lealtades
duraderas en contextos interculturales, reconocimiento de derechos diferenciados
(culturales, de autogobierno, de representación), tratamiento de los
derechos colectivos y su relación con los derechos individuales, ejercicio
de diversas formas de ciudadanía, desarrollo de saberes y sistemas simbólicos
pertinentes, educación intercultural no atrapada por etnocentrismos,
legalización y prácticas jurídicas y educativas de la pluralidad
lingüística, adopción de identidades abiertas al diálogo,
práctica de la equidad sin que conlleve homogeneidad, políticas
de inclusión sin pérdida de las pertenencias culturales, establecimiento
de concordancias éticas respetando nociones diversas de vida buena, etc.


No quiero terminar sin dejar planteada una pregunta: ¿Pueden pensarse
estos temas, tomándose académica, política y éticamente
en serio la interculturalidad, desde las formas establecidas de estado y sociedad
o es necesario que nos embarquemos en una operación de gran envergadura
en América Latina? Tengo para mí que es esto lo que más
nos convoca al pensamiento, lo que más merece que pensemos.

Notas

(1) Tres libros me parecen particularmente importantes y sugerentes a este
respecto. Algunas de las ideas y preguntas de las que doy cuenta en este artículo
se inspiran en ellos, especialmente en el primero: 1) Alfaro, S., Ansión,
J. y Tubino, F. (ed.). Ciudadanía inter-cultural. Conceptos y pedagogías
desde América Latina. Lima: Fondo Editorial de la PUCP / Red Internacional
de Estudios Interculturales RIDEI, 2008. 2) Pajuelo, R. y Sandoval, P. (comp..).
Globalización y diversidad cultural. Una mirada desde América
Latina. Lima: IEP, 2004; 3) Jáuregui, C.A. y Moraña, M. (ed.).
Colonialidad y crítica en América Latina. Bases para un debate.
Puebla: Universidad de las Américas Puebla / Carlos A. Jáuregui
/ Mabel Moraña, 2007.

 

5 de diciembre de 2008

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