El sujeto moral y sus razones

Dos temas en la filosofía moral de Javier Muguerza

(Por Carlos Thiebaut, Director del Departamento de Humanidades y Comunicación de la Universidad Carlos III de Madrid).

De entre los muchos temas que recorren el continuado trabajo de Javier Muguerza en los últimos veinte años cabe indicar dos que tienen un carácter central: en primer lugar, la sistemática y coherente crítica contra lo que considera concepciones reductivistas de la ética (reductivismos de corte naturalista en La razón sin esperanza (1977) o de corte epistémico y trascendentalista, en Desde la perplejidad (1990)); en segundo lugar, un creciente acento en el irremplazable lugar del sujeto para cualquier reflexión moral, e incluso para cualquier fundamentación de la ética(1). El primer tipo de temas articulan una potente reflexión sobre la racionalidad moral en las discusiones contemporáneas y encuentra sus momentos más claros y sistemáticos en la discusión sobre la falacia naturalista que se recoge en La razón sin esperanza y en el rechazo, en Desde la perplejidad , de los modelos discursivos y consensualistas que fueron hegemónicos en la filosofía moral de los años ochenta y noventa. Sobre el trasfondo de esa discusión antirreduccionista se apoya una propuesta, que se representa en el segundo de los temas indicados, y que encuentra su lugar más destacado en la propuesta del “imperativo de la disidencia”y en el individualismo ético, temas éstos que han sido desarrollados por Javier Muguerza en diversos artículos entre los que podemos señalar los escritos en conversación con Ernesto Garzón Valdés y que se recogen en Ética, disenso y derechos humanos (1998)(2).

Aquella discusión y esta propuesta están coherentemente articulados. Precisamente -cabe argumentar- porque Muguerza rechazó determinadas concepciones de la racionalidad práctica en sus trabajos de epistemología moral, ha ido proponiendo, como alternativa a lo que estimaba una concepción puramente epistémica de la moral, otra concepción de la ética apoyada sobre una constelación conceptual en la que aparecen unidas la idea de autonomía, como fundamento moral, el imperativo de la disidencia y el individualismo ético(3). Esta manera, más unamuniana de lo que parece a primera vista y de lo que explícitamente se reconoce, en que se defienden los fueros de individuo se apoya, pues, sobre un perplejo -sino desgarrado- pesimismo racionalista o cognitivista y depende de aquel rechazo de los modelos filosóficamente hegemónicos de la racionalidad práctica tal como, en momentos temporales sucesivos, se presentaron en las figuras teóricas del preferidor racional (en RsE) y del acuerdo consensual (la comunidad de comunicación apeliana o el habermasiano acuerdo de los interesados en DP). El insalvable hiato entre lo que racionalmente prefiera un privilegiado sujeto o racionalmente acuerden un conjunto de sujetos, por una parte, y lo que pueda ser considerado un juicio o un imperativo moral, por otra, lleva a que este último se presente exclusivamente apoyado sobre la conciencia moral del individuo, como ejercicio de su autonomía, y a que se exprese en el ya mencionado imperativo de la disidencia. Las razones morales de este sujeto nunca podrían ser consideradas equivalentes a las razones argumentadas que para su conducta pudieran esgrimirse desde “fuera” de él, bien por una privilegiada tercera persona (incluido él mismo en tal actitud) o bien por el conjunto de la comunidad a la que pertenezca. Lo que Muguerza presenta con tal articulada propuesta es, pues, un rechazo de la equivalencia entre moralidad y racionalidad en la medida en que esta última es, por su parte, identificada con una racionalidad epistémica –una racionalidad que encuentra su validación externamente, por así decirlo, a los fueros morales del sujeto(4). Las razones del sujeto, si son razones, lo son, en último término, porque son suyas no porque sean razones que puedan considerarse razones válidas según los indicados expedientes.

Estas líneas se circunscribirán a una de las muchas discusiones que enlazan los dos tipos de temas mencionados y que, estimo, es central en la conclusión de Muguerza, a saber, el rechazo del universalismo como el espacio relevante para la definición de la vida y el juicio morales. El rechazo de una versión epistémica de ese universalismo es la premisa de la propuesta del individualismo ético de Muguerza(5). Pero intentarán responder a ese rechazo: dándole una importante parte de razón a Muguerza en su kantiano acento sobre la autonomía, y empleando los términos y los temas en los que se modula en su obra, se argumentará -creo que no menos kantianamente- que a la hora de considerar qué son y cómo las razones de nuestros actos no tenemos que anteponer ni privilegiar un modelo puramente epistémico de racionalidad. O, en otras palabras, que si no podemos tomar el uso puro de la razón por su uso práctico, tampoco debemos olvidar que éste es un uso de la misma razón; y en ningún lugar está escrito -y menos en Kant- que la razón, en su uso ya no práctico, sino incluso teórico, se haya de entender en términos puramente epistémicos, es decir, en términos de los criterios de validación del conocimiento; ¿dónde quedaría, sino, toda la estrategia transcendental kantiana y, sobre todo, dónde ubicaríamos la dialéctica de la razón pura?(6) Consiguientemente, y en concorde discrepancia con Muguerza, se argumentará también que en el seno de las razones del sujeto, y si son razones morales, está contenido un irrenunciable núcleo o estructura de universalidad (cosa que Muguerza mismo acepta cuando, recordando a Sartre indica que cuando elegimos lo hacemos por la humanidad entera(7)) y –este es el contenido específico de la discrepancia– que no tenemos posibilidad alguna de hacernos inteligible ese estructural núcleo universalista, ni por ende ni nuestra conciencia ni nuestra vida moral, si no es por medio de un contraste de las razones que tenemos para nuestros actos con las razones que tienen, por ejemplo en contra de los mismos, otros sujetos morales. Que las razones lo sean siempre de un sujeto no equivale a que, porque sean suyas, sean por ello razones válidas ni, tampoco sólo por ello, razones morales; y, si ello es así, será menester concluir que para que sean razones morales de un sujeto han de ser tanto razones válidas (para él y para otros) como razones suyas. Como Muguerza indicó en su momento, la idea de validez de una razón moral está indisolublemente unida a la ideas de universalidad y de imparcialidad(8). Donde la discrepancia se puede hacer más aguda es en un ulterior paso que aclara lo dicho y que parece oponerse a la formulación explícita del individualismo ético de Muguerza: si las razones morales de un sujeto han de ser razones válidas para él y para otros, será en el espacio público de la razones esgrimidas en el que el sujeto se constituye como sujeto moral. Por decirlo con un doble giro, kantiano y habermasiano: la autonomía colectiva de un conjunto de sujetos es tanto condición de la predicación -la ratio dicendi- de la autonomía individual como ésta lo es de la constitución de aquella -su ratio essendi-. O por decirlo con otro giro kantiano: es en la perspectiva del reino de los fines en la que cada sujeto puede concebirse tanto a sí mismo como a otros como un fin en sí. Por no dejar, no obstante, sin respuesta lo que estimo es más relevante de la propuesta de Muguerza respecto a su imperativo de la disidencia, y en este espacio de la razón pública, podemos pensar que la validez universalista de las razones morales no equivale, sin más, a un acuerdo o consenso fáctico de los individuos que la ejercen. Hablar de la razón pública no excluye –y menos que en otros en quien más la ha acentuado en nuestros días, John Rawls(9)– la disidencia. Es más, sólo podemos hacernos inteligible tal disidencia -por ejemplo, en forma de objeción de conciencia y de desobediencia civil– concibiéndola como un ejercicio en el espacio de la misma razón pública. Ésta tendrá que hacerse cuerpo en instituciones políticas de tal forma que articule y garantice la posibilidad de ejercicio de la libertad que aquella disidencia comporta en no menor medida en que la disidencia misma tendrá que formularse y ejercerse con las constricciones que requiere el carácter público de la razón.

Dos son, pues, las tesis que se articulan en la anterior secuencia que estas páginas se proponen desarrollar en diálogo contrastante con Javier Muguerza. En primer lugar, que la universalidad contenida en la conciencia moral de los sujetos cuando se conciben y actúan moralmente está necesariamente ligada a criterios universalistas para definir qué sean razones morales. En segundo lugar, que la idea de autonomía moral del sujeto sólo es inteligible en su pertenencia a una comunidad moral; en ésta se constituyen tanto el espacio de las razones como su misma realidad como sujeto. Para desarrollar estas dos tesis se avanzará una interpretación del concepto de autonomía en tres niveles o momentos que denominaremos, respectivamente, la autonomía de la dignidad, la autonomía de la autodeterminación y la autonomía de la autolegislación y que pretenden recoger, como indicamos, muchos de los temas discutidos por Muguerza en su extensa discusión ética. A cada uno de ellos se vincularán tanto una concepción de la universalidad como una concepción del punto de vista -primera, segunda y tercera personas del singular y primera persona del plural-, concepciones que se mostrarán como conceptualmente conectadas, aunque ciertamente de modo problemático. Desde este análisis podrá, estimo, reinterpretarse la intuición de Muguerza respecto al individualismo ético y podrá justificarse la primera de las tesis que se acaban de mencionar, a saber, que no hay manera de hacerse inteligible la universalidad contenida en la postulación moral y basada en la conciencia de los sujetos si desvinculamos alguno de los niveles de la autonomía o sus respectivos conceptos de universalidad. Aunque siguiendo el procedimiento kantiano en su presentación de las fórmulas del imperativo categórico se habrá ya establecido así el terreno para la justificación de la segunda tesis -que sólo podemos pensarnos como sujetos morales en el espacio público de una comunidad moral entendida como un espacio de razonamientos universalistas- la discusión del carácter, por así decirlo, público de la razón moral adoptará, como conclusión de estas páginas, un camino distinto. Para, de nuevo, intentar entender la tesis del individualismo ético de Muguerza, se propondrá -de manera mucho más breve y esquemática- una interpretación del uso público de la razón como la necesaria articulación de tres voces -la del disidente, la del analista y la de los co-legisladores- sólo con una de las cuales, la del disidente, parece identificarse la letra de la propuesta de Muguerza. Tal vez una posible conclusión de todo ello -retornando al punto del que partíamos- pudiera ser que si Muguerza estuvo totalmente acertado en su crítica a las concepciones puramente epistémicas de la racionalidad práctica (como si las razones de las voces de los co-legisladores fueran sólo las voces de unos distanciados analistas) que antes hemos mencionado, no tuvo, no obstante, suficientemente en cuenta que tampoco la postulación moral puede hacerse inteligible sin una fuerte concepción de dicha racionalidad práctica (como si, ahora, las razones de las voces de los autónomos co-legisladores pudieran no contener un momento de imparcialidad). O dicho de otra manera, la lección que cabría extraer de la crítica de Muguerza a muchas éticas contemporáneas es que una concepción puramente epistémica del universalismo moral -por vía de algún algoritmo de validación consensual de normas fácticas- marra al concebir ese mismo universalismo –pero, cabe pensar también, lo hace en no menor medida en que una concepción estrictamente individualista del sujeto moral y de sus razones olvida lo que de universal habrían de contener dichas razones para ser morales.

Tres (¿indisociables?) nociones de autonomía y de universalidad

Lo que normalmente entendemos por la idea de autonomía incluye diversos significados -diversas, por así decirlo, direcciones- que conviene diferenciar. (Cabe, incluso, sospechar que al hacerlo, y al establecer la relación entre esos diversos significados de la idea de autonomía, trasladamos al interior de ese concepto la discusión de las cuestiones que veníamos comentando.) Sugiramos una posible ordenación de tres de los significados de la noción de autonomía como a) autonomía de la dignidad, b) autonomía en tanto autodeterminación y c) autonomía como autolegislación. Como sabemos, el significado etimológico es este tercero, y de él dependen los otros dos, puesto quien se da a sí mismo sus propias leyes (c), se determina a sí mismo al hacerlo (b) y ello por virtud de su dignidad como sujeto humano (fin en sí) (a), dignidad que también puede ser pensada como efecto o como muestra de su capacidad autolegisladora.

Podría argumentarse que probablemente algo similar a esos momentos de la autonomía -dignidad, autodeterminación, autolegislación- fuera lo que Kant originariamente tenía en mente. Permítase una breve interpretación al respecto. Cada una de las fórmulas del imperativo categórico en la Fundamentación requiere de cada uno los tres momentos y cada una de ellas los ordena y explicita de manera distinta. No son, como sabemos, imperativos diferentes, sino una caleidoscópica presentación de los distintos aspectos que habría de tener, si es moral, un mandato que, también por moral, habrá de ser absoluto. En las tres fórmulas se nos supone con capacidad de autodeterminación; en la primera como capaces, incluso, de construir por nuestra acción el curso del mundo; en la segunda, como detentadores de la perspectiva que descubre el carácter de fin-en-sí de todo sujeto humano; en la tercera como constituyentes del reino de los fines. También en las tres se nos define como sujetos de dignidad. La primera, que aparentemente no menciona tal motivo por las razones que en seguida veremos, no obstante lo requiere si es que el universalismo kantiano ha de ser, como también diremos en breve, algo más que un algoritmo epistémico; las otras dos, obviamente, lo implican. Por último, el tercer momento, el de la autolegislación, aparece también en las tres fórmulas, aunque sólo sea porque cada una de ellas es un mandato que el sujeto moral se dicta a sí mismo.

Pero, el análisis de Kant no sólo hace operar esas tres nociones en cada uno de sus pasos argumentales. Hay un especial despliegue discursivo en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres que puede inducirnos a error: parte, como es sabido, de la exposición de la estructura del imperativo acentuando su carácter universalista (en la primera fórmula de la ley universal de la naturaleza), prosigue por su objeto , en la segunda fórmula, la del fin-en-sí, y llega hasta la tercera, que es su condición o su razón, en la fórmula de la autolegislación del reino de los fines(10). En términos kantianos esta secuencia, o este despliegue de las formas de presentación del imperativo, obedece a un doble movimiento en el que se articulan, como acabamos de recordar, los tres momentos de la autonomía. Por una parte, accedemos desde la fórmula del imperativo (que habla de su estructura, de su forma universal) a su razón, a su motivo, a su fundamento. Así, porque partimos de la idea de universalidad podremos alcanzar la idea de nuestra pertenencia al reino de los fines en el que somos y por el que somos cabalmente autolegisladores. Este es un camino que cabría denominar epistémico, el del ordo cognoscendi. Pero, por otra parte, y simultáneamente, accedemos también desde este motivo, razón, o fundamento de nuestra máxima a su estructura, a su forma. En este sentido, porque somos cabalmente autolegisladores -y por ende, metafísicamente libres- podemos entender que la forma universalista de nuestra máxima sea la que es. Este es un camino metafísico, conceptual, el del ordo essendi(11). Muchos de los problemas que tiene la interpretación kantiana radican en la dificultad que puede tenerse en comprender, o en aceptar, no ya la antes mencionada articulación de los tres momentos -dignidad, autodeterminación, autolegislación-, sino ese doble camino o proceso (el epistémico y el metafísico) y en sostener que son estrictamente coincidentes: nuestros dos por qués, el que responde al camino epistémico y el que responde al camino metafísico, están, en la concepción kantiana coimplicados. Para Kant, tan errado sería pensar que el camino epistémico puede recorrerse sin llegar a su supuesto metafísico (y así, en términos puramente epistémicos, interpretan a Kant quienes conciben el imperativo categórico sólo como algoritmo o sólo como un criterio de elección entre posibilidades(12)) como, a la inversa, pensar que podemos sostener su supuesto metafísico sin que éste se exprese ni conlleve el efecto cognoscitivo de presentarnos explícitamente una norma de acción de carácter universalista (y así es como Muguerza interpreta, estimo según lo antes dicho, la segregación de lo que ahora llamamos el camino epistémico y el camino metafísico). Nótese que ahora estamos indicando que el camino metafísico -el que va de concebirnos como autolegisladores al decir que, como tales, nos habremos de regir por una norma de universalidad- no es un camino de acceso epistémico –más bien, es su reverso. En efecto ¿cómo podríamos pensarnos metafísicamente miembros de un reino de los fines y a la vez no pensar que, de ser tales, nos habríamos de comportar como universalmente imparciales? Cada uno de los miembros de tal reino de los fines, por definición un fin-en-sí que trata a todo otro, a cada otro, como fin-en-sí, se rige por una universal norma, a saber la de que todos son fines-en-sí. Esta noción de universalidad, la que nace de nuestra concepción como autolegisladores en el reino de los fines, parece ser indisociable de una idea del primer sentido de autonomía, el de la dignidad.

¿Pero, es sostenible esta equivalencia de los dos caminos, el epistémico que habla de un principio o regla y el metafísico que habla de su razón o motivo, que nos presenta Kant? ¿No se apoya, en demasía, en supuestos que nosotros no podemos ya compartir, como la distinción entre lo a priori y lo a posteriori, o la de fenómeno y noúmeno, es decir, sobre toda una concepción metafísica que se nos ha hecho ya inviable(13)? Muguerza presentó una sospecha así al indicar que la ética kantiana se articula sobre una cuestionable equivalencia entre voluntad y razón práctica y entre ésta y universalismo(14). Con ello -y pese a añadir un problema en que no entraremos, a saber, el que se refiere a la posibilidad de una comprensión antirracionalista, por voluntarista, de la moral- se formula la duda de que lo que hemos denominado la coimplicación de los dos caminos kantianos. Si esos dos caminos no están coimplicados, cabría sostener un universalismo en la concepción del sujeto moral, a saber, todos somos sujetos morales, y deambular por el camino metafísico, pero negar que el camino epistémico, es decir, rechazar que el que dispongamos un criterio de universalidad para juzgar nuestras acciones sea suficiente para considerarnos como tales sujetos morales.(15)

Tal vez, en efecto, esa coimplicación pueda cuestionarse. Tras las discusiones filosóficas de los últimos dos siglos como, sobre todo, tras la discusión contemporánea, no parece que se pueda dar por descontada o por aproblemática la nítida topografía de los dos caminos indicados ni tampoco la simetría arquitectónica de los conceptos o los niveles de la noción de autonomía. Las propuestas de Muguerza son, en este sentido, plenamente coincidentes con las sospechas epocales con respecto a la ética kantiana. Porque quien esto escribe comparte muchos rasgos de esa epocalidad y porque estas líneas dialogan con Muguerza, es conveniente -al menos por el momento- adoptar una senda distinta. Dejando, pues, cuidadosamente de lado la ortodoxia de la interpretación kantiana (pues no hacemos aquí el también necesario trabajo de la hermenéutica kantiana), puede también razonablemente argumentarse -y estimo que éste es, en parte, un supuesto de Muguerza(16)- que los tres significados de autonomía, que se correlacionan en los dos caminos indicados, se corresponden con tres momentos diferenciados de nuestros usos regulares de la idea de autonomía, tres significados que parecen corresponder a tres intuiciones distintas y que conllevan tres dimensiones diferentes del concepto. El grado de su diferencia, o de su no congruencia, será el terreno en que quepa dilucidar si el rechazo del universalismo (en concreto, del universalismo epistémico) es sostenible en los términos en los que lo presenta Muguerza. Suturar, si posible fuera, esas diferencias es un terreno donde se debaten temas centrales de la ética contemporánea. Conviene, pues, detenerse un momento en la explicación de esas diferencias, para lo que puede ser conveniente tener a la vista el cuadro que a continuación se pinta y que recorreremos para su explicación en dirección descendente. Como puede haber quedado ya claro en la exposición de motivos de estas páginas, y a la luz de lo comentado sobre las fórmulas kantianas, se intentará aquí defender tanto la articulación conceptual de los tres momentos de la noción de autonomía como hacer inteligible la congruencia de los dos caminos, el epistémico y el metafísico, que se contienen en la secuencia de las fórmulas kantianas.

Momento de autonomía

Tipo de universali-dad

Dirección

Voz

Concepción del sujeto implicada

Papel en la constitución de lo público

autonomía de la dignidad

universalidad de atribución

de cada uno a todos

en 1ª/2ª persona: yo se atribuyo a a todos

cada uno es insustituible y fin-en-sí

voz del disidente/testigo

autonomía / autodetermi-nación

universalidad del reconocimiento de la libertad real

de cada uno a cada uno

en 2ª y 3ª persona: cada uno se la reconoce a todos

espontanei-dad / originalidad

voz del que atiende y analiza

autonomía como auto-legislación

universalidad de la máxima

cada uno según todos

1ª p. plural:

todos nos consideramos igualmente legisladores

todos nos damos razones: deliberativos

voz pública reflexiva

La atribución de la autonomía de la dignidad

Cuando decimos de alguien que es autónomo implicamos en nuestra atribución el reconocimiento de su dignidad como persona y sujeto moral. Reconocer su autonomía es, pues, en este primer sentido, el reconocimiento de algo en él que le atribuimos, incluso contra la patencia de sus impotencias (pensemos en quienes carecen de voz por defecto físico o por minusvalía social) o contra las resistencias que nos pudieran inducir sus actos (pensemos, ahora, en el perpetrador de crímenes). No sólo atribuimos, y reconocemos, la dignidad de quienes se comportan moralmente; también lo hacemos cuando no pueden hacerlo -por limitaciones diversas- y cuando de facto no lo hacen, como en el segundo de los casos mencionados. Incluso, cabe decir, nuestra imputación de responsabilidad para los perpetradores de crímenes les está suponiendo con una forma de autonomía moral que apunta y que requiere que les tomemos absolutamente en serio, como fines-en-sí-mismos, aunque les consideremos imposibilitados, errados o voluntariamente inmorales. Es importante, pues, notar que ese reconocimiento de la dignidad del otro lo es de todo otro. La atribución de la autonomía de la dignidad es universalista, pues, porque es irrestricta. He insistido en el término “atribución”. Con ello quiero indicar ahora dos cosas: en primer lugar, que cada uno de nosotros la predica de todos los demás. En segundo lugar, que cada uno de ellos es tomado, reconocido y predicado como digno. La idea que de la autonomía es atribuida establece, pues, un doble vínculo, el que nos ata performativamente -en la voz activa- a lo que predicamos y a lo que atribuimos (digamos, de dicto) y el que impone el motivo (digamos de re) de lo que a todos atribuimos, el que sean tomados -en la voz pasiva- como dignos. Por eso, necesariamente, si atribuimos irrestrictamente dignidad a todo sujeto humano, él mismo, todos ellos, reclamarán que se les reconozca como tales. Por ahora, la voz moral que estamos exponiendo parece referirse a nosotros, o si queremos, a cada en quien se desarrolla la reflexión moral: Pero, a la vez, esa voz moral se dirige a todos vosotros, a cada que es objeto de atribución. Por eso, la voz inicialmente presente en esta primera dimensión de la autonomía, en primera persona, reclama también la de segunda persona. Son dos las voces morales coimplicadas en la atribución de autonomía, la de primera y la de segunda persona, a la vez particularizadamente singulares en su emisor y en su objeto y universalistamente irrestrictas en su alcance. Pero ¿qué quiere decir, desde el punto de vista de cada uno de los fines-en-sí esta irrestricta atribución ? Básicamente, que concebimos que cada uno está caracterizado por una absoluta irremplazabilidad, por su radical insustituibilidad. Con esta concepción del sujeto llegamos, por así decirlo, a su meollo metafísico -y a la vez, plenamente físico-. Sería una pérdida irremplazable su no existencia -o su anulación- como fin-en-sí mismo; sufriríamos una carencia absoluta con la ausencia de él mismo, de sus actos y de sus palabras. La atribución de la autonomía de la dignidad es, como decíamos, la otra cara del reconocimiento de la insustituibilidad de cada una de las personas. O, por decirlo en el lenguaje de los dos caminos, vemos ya que una manera de atribución (atribuir irrestrictamente la autonomía de la dignidad) nos lleva a acceder a una manera de reconocimiento de algo en el otro y que esto reconocido es la razón de nuestra atribución misma. En este primer sentido de la noción de autonomía hay, necesariamente, una relación indisociable entre cómo tomamos a los demás y lo que en ellos nos hace tomarlos así.(17).

El reconocimiento de la autodeterminación

La autonomía de la dignidad puede, no obstante, diferenciarse de otro segundo sentido del término que llamaremos la autonomía de la autodeterminación. La dirección de este segundo sentido apunta a la capacidad de realizar acciones por parte de los otros, y de nosotros mismos, que pueden ser imprevisibles, incomprensibles e incluso inaceptables para cada uno de nosotros. Ciertamente, el que tal suceda puede entenderse como un corolario de la autonomía de la dignidad y, en ese sentido, porque cada persona es un fín-en-sí, es congruente pensar que la imprevisibilidad de sus actos fluye naturalmente de su insustituibilidad. Pero, y por eso esta segunda idea de autonomía es diferente de la anterior, también cabría pensar que sucede al contrario. Porque siempre cada persona nos puede sorprender con lo que hace, porque las acciones humanas tienen un carácter innovador, espontáneo -por decirlo en términos de Hannah Arendt-, nos vemos forzados a reconocer -kantianamente, a respetar- algo en sus agentes que nos explique ese original y sorprendente carácter.

Al ligar, de esta manera, la idea de autonomía a las acciones acentuamos, de manera diferente a como lo hicimos anteriormente, el carácter material de la autonomía, el de las acciones de cada persona e implicamos una noción distinta de universalidad y una perspectiva distinta a la hora de contemplar las acciones de los otros. Estamos, en primer lugar, reconociendo -sorprendidos a veces, ilusionados otras, perplejos las más- la libertad real de lo que los otros hacen. Aunque intentemos explicarnos a nosotros mismos por qué hacen lo que hacen, y si las razones que les llevan a hacerlo son válidas, el punto de partida es el hecho de que se comportan autónomamente porque son sus acciones, sus decisiones, sus razones. Mas, si hacemos eso, y en segundo lugar, la posición en la que necesariamente nos ubicamos es ya la de la voz en tercera persona; decimos: “esa persona hace eso”. El que podamos hacernos inteligible, o no, lo que hace (que implicaría una actitud de primera persona) o el que le aconsejáramos o le discutiéramos lo que hace (que implicaría además una actitud de segunda persona) es, ahora ya, algo dependiente de la constatación originaria, en actitud de tercera persona, de la libertad real que sus acciones demuestran. Pero, que sea dependiente de esa constatación no implica que pueda ser irrelevante. La libertad real de la autodeterminación de cada persona abre mundos de problemas, por ejemplo el de si es bueno para él y para los demás lo que hace. Aunque el hecho originario sea el reconocimiento de la libertad real de las personas, su capacidad de autodeterminarse, su dimensión moral está entrelazada con las preguntas por la validez de lo que hace. No tenemos, probablemente, otra manera de comprender su a veces incomprensible, siempre sorprendente, autodeterminación que acudiendo a preguntarle por qué hace lo que hace. No es, tampoco, ni pedir demasiado ni reclamar un imposible, ni menos aún, demandar algo irrelevante. Si él es un fin-en-sí podrá argumentar cómo, en virtud de ser tal, sus actos expresan o realizan su autonomía y empleará, para ello, el lenguaje en cualquiera de sus formas: nos contará su vida, nos narrará su experiencia, nos explicitará sus principios –en cualquier caso nos formulará sus razones. Si tomamos la autonomía de autodeterminación como punto de partida, si adoptamos una inicial y básica actitud de tercera persona, reconociéndole a todos, también irrestrictamente, su capacidad de acción, y, además, queremos hacernos inteligible lo que hacen -no que lo hacen, sino el por qué, como condición de la seriedad del reconocimiento- tenemos que vincular nuestro reconocimiento fáctico con, al menos, la posibilidad de nuestro reconocimiento normativo. (En la razón práctica, la perspectiva de tercera persona no puede aislarse: o bien sigue o bien precede a la segunda y a la primera; en la razón práctica cada una de esas voces, como veremos en seguida, tienen que estar articuladas en una voz plural y performativa.) Aquél que, inicialmente, describíamos en tercera persona, se vuelve a nosotros y nos dirige la palabra; si no lo hace espontáneamente, podemos pensar que lo hará como respuesta a nuestras demandas. Cabe, ciertamente, que no sea así –por eso la autonomía como autodeterminación tiene un núcleo irreductible, el que le presta el que aparezca ligada a la perspectiva de tercera persona. Pero, entonces, se nos abren otros universos de problemas. Y, sobre todo, ¿podríamos, realmente, hacernos inteligible un mundo moral de mudos empecinados, de personas que se negaran a decirnos lo que hacen y el porqué lo hacen, y qué implica, para ellos y para nosotros, que hagan lo que hacen? El sorprendido reconocimiento de la libertad real de cada uno, aunque fuera un punto de partida originario, no puede excluir a priori la inteligibilidad de las acciones. O, dicho más precisamente, la autonomía de la autodeterminación no implica la tesis de la incomprensibilidad de las acciones ni la de la opacidad de los sujetos.

No sólo no implica esa tesis; parece, más bien, necesitar la contraria, a saber, que los sujetos morales son comprensibles en virtud de las razones que puedan darnos de lo que hacen. Nótese que ello, al menos, viene demandado si reconocer a otros como autónomos, en actitud de tercera persona, tiene algún efecto sobre nosotros mismos; por ejemplo, en orden a respetar lo que hacen, o -también por ejemplo- en orden a discrepar, o llamar la atención sobre algún efecto de lo que hacen. No estamos, estimo, reduciendo esta segunda dimensión de la autonomía a la primera si indicamos, no obstante, que el reconocimiento de la autodeterminación de otros es un reconocimiento moral si suscita en nosotros alguna actitud con respecto a él y si, simétricamente, entendemos que en lo que él o ella hacen anda implicada alguna actitud suya con respecto a los demás. De lo contrario, reduciríamos el reconocimiento de la autonomía de las personas a una contemplación estática y distanciada, sin que tuviera que ver nada con nosotros. En otras palabras, si el reconocimiento de la libertad real de otros, que conlleva una actitud de constatación en tercera persona, ha de ser moral, tendrá que tener implicaciones sobre nuestro reconocimiento mismo. En el mundo de la vida moral las acciones de los otros están entrelazadas con las mías; en el mundo de la vida moral estamos siempre en actitud performativa(18).

Estas dos dimensiones del concepto de autonomía hasta ahora analizadas encuentran resonancias en Javier Muguerza; ese es su claro kantismo. En efecto, la autonomía de la dignidad -que él ha tomado por antonomasia como significado de la autonomía- fundamenta su imperativo de la disidencia. Pero, también, ese imperativo está vinculado de diversas maneras a la autonomía de la autodeterminación(19). Lo que interesa ahora es sugerir que si así es, entender la autonomía a la vez en el eje de la dignidad y en el eje de la autodeterminación implica, en ambos casos, fusionar la perspectivas de la primera, la segunda y la tercera personas. No sólo atribuimos a todo otro, irrestrictamente, dignidad, y reconocemos en ellos algo que presta dimensión moral a sus actos, siempre imprevisibles. No sólo les reconocemos a todos como irremplazables y dotados de la capacidad de crear nuevos cursos de acción y, con ello, nuevos mundos. Al hacerlo -y, a la vez, para poder hacerlo- nos implicamos en nuestra atribución y en nuestro reconocimiento. El respeto a la voz de quien disiente de nosotros es sólo una de las formas de esa implicación; no menos importantes son todo un conjunto de reacciones, de aprobación y desaprobación, de discusión y de entendimiento con las que tejemos nuestra vida moral. Pero, sobre todo, esta implicación de las tres voces se modula en una proyección universalista. La universalidad de la atribución en el eje de la autonomía de la dignidad y la universalidad del reconocimiento de la libertad real de todos y de cada uno parecen, en efecto, formar también parte de un mismo proceso. Atribuimos irrestrictamente dignidad y reconocemos, sin límites, la libertad real de los sujetos. Ciertamente, como hemos dicho, aquella atribución y este reconocimiento son distintos, pero también parecen coimplicarse. Por una parte, la atribución de dignidad parece dar una razón por la cual las acciones de los demás, de cada uno de ellos, han de tomarse absolutamente en serio, han de adquirir el rango de acciones moralmente relevantes. Por otra, y como indicamos, si en todos reconocemos esa originalidad que conlleva el reconocimiento de su libertad, en todos reconocemos la atribución de aquello que les hace sujetos morales.

Colegisladores del reino de los fines: la autonomía como autolegislación

Las dos dimensiones diferentes, e irreductibles, de la noción de autonomía están, pues, coimplicadas y no se aprecia que ninguna de las posiciones básicas de Muguerza tuviera que rechazar ninguna de las consideraciones hasta ahora sugeridas(20). Su imperativo de la disidencia y su individualismo ético no encuentran, en lo hasta ahora dicho, ningún elemento de oposición. Es más, cabe decir que expresan con claridad algunos de los elementos centrales señalados: la irrestricción en la atribución, la universalidad del reconocimiento, la irremplazabilidad de las personas y el absoluto respeto a sus decisiones. Añaden, además, un elemento que aún no hemos considerado nosotros y que enlaza, de manera directa, con la tercera dimensión de la autonomía: la autolegislación. Muguerza, como recordábamos, refuerza la idea de que los sujetos morales cuando elegimos lo hacemos, si lo hacemos moralmente, por la “humanidad entera”. Con esa cita de Sartre no sólo nos indica que no hay, en la dimensión moral, opacidad en el ámbito de las razones, sino que incluso las razones del sujeto son, ellas mismas, cuando son morales, universales en su pretensión. Nos volvemos, pues, a esta tercera dimensión de la idea de autonomía -aquella que, como vimos, expresa la intuición central del kantismo, al menos en un sentido etimológico-. En su discusión toparemos, creo, el motivo básico del imperativo de la disidencia y del individualismo ético de Muguerza.

La tercera dimensión de la idea de autonomía se expresa en términos de la capacidad y el ejercicio autolegislativo de los sujetos morales. Éstos lo son, y son autónomos, en la medida en que pueden darse y se dan sus propias leyes. Autonomía, pues, en oposición a heteronomía, es decir, a depender de otro (bien en su mandato, bien en el fundamento, la razón o el motivo de la norma que seguimos). Más tarde veremos el lado republicano de esta concepción de la autonomía como autolegislación. Conviene que nos detengamos ahora en qué está implicado en esta dimensión en lo que a la racionalidad práctica se refiere. En primer lugar, cuando concebimos la autonomía como autolegislación moral acentuamos, en primer lugar, que nos proponemos seguir una máxima –no tanto, a diferencia de las dimensiones anteriores, ni nuestra capacidad de acción innovadora ni aquello que nos atribuimos y en virtud de lo cual nos constituimos en sujetos morales. No, pues, ni lo que somos ni lo que hacemos, sino la norma que nos damos. El ser (surgido de la atribución) y el hacer (reconocido en la acción) se complementan ahora con el regirse por una norma. Con ello, la noción de autonomía refuerza ahora, en esta dimensión legislativa, el carácter explícito de los contenidos conceptuales que rigen nuestras acciones. Pues, como ha subrayado recientemente Robert Brandom haciéndose eco de la intuición kantiana, los seres humanos no nos regimos tanto por normas cuanto por los conceptos que de ellas tenemos(21), haciéndonos presentes de manera explícita sus contenidos conceptuales por medio de lo que ahora, kantianamente también, llamamos máxima, pero que igualmente pudiéramos llamar principio de acción si queremos disminuir (y no faltan motivos, muguercianos y otros, para ello) el tono legalista del lenguaje ético. Pero no sólo la autolegislación indica este carácter conceptual explícito de las normas que nos damos y sin el cual difícilmente pudiéramos pensarnos sujetos autónomos. En segundo lugar, y si hablamos de autonomía moral, por ejemplo a diferencia de la autonomía que se predica de una institución administrativa o política, nos referimos a un tipo especial de normas. ¿Cómo podrían ser las normas explícitamente formuladas de un sujeto moral? Aunque ahora nos estemos fijando específicamente en el carácter regulador que está implícito en la noción de autonomía, tal vez no sea errado tratar de buscar la congruencia entre esas normas posibles y el carácter que le atribuíamos al sujeto, en la autonomía de la dignidad, y que le reconocíamos en su acción, en su autodeterminación. Es plausible pensar, y acorde con nuestras intuiciones cotidianas en la aplicación de juicios morales sobre acciones y personas, que si consideramos a alguien como irrestrictamente digno y como autodeterminado, como irremplazable y como iniciador de un posible curso del mundo, consideremos que sus normas explícitas habrían de ser de tal tipo que tuvieran en su centro la misma pretensión de universalidad en la que le consideramos sujeto moral; también aquél universalismo debe resonar en este ámbito. Mas si unimos los dos elementos señalados, a saber el carácter explícito de las normas y su alcance universal, es necesario concluir que considerar a alguien y a nosotros mismos como autolegisladores morales es indicar que nos habremos de regir por normas que cada uno se formula según todos, irrestrictamente, universalmente. Las normas morales, desde esta dimensión autolegisladora, tienen que ser consideradas normas de contenido, y no sólo de alcance, universal. Cuando alguien “elije por la humanidad entera” elegirá en virtud de considerar a esa humanidad como integrada por sujetos autónomos en su dignidad y en su autodeterminación, como fines-en-sí que pueden iniciar nuevos cursos del mundo por sus acciones. Mas decir esto es indicar que cada autolegislador es, más bien, un co-legislador. La idea del reino de los fines es indisociable de la autonomía de la autolegislación.

Tal vez, no obstante, hayamos apresurado la conclusión que acaba de formularse. ¿Por qué la autolegislación, por mucho que implique concebir a todos los demás como fines-en-sí, habría de implicar la co-legislación? ¿No cabría pensar, más bien, que cada uno, que “elije por la humanidad entera” pudiera hacerlo aisladamente, in camera, en su puro fuero propio y sin necesidad de someter sus reflexiones, sus máximas, a ese cuerpo general legislativo que parece implicarse en la idea de co-legislación? ¿No es la vida moral, al cabo, algo de lo que cada uno es responsable por sí mismo, que cada uno debe solventar, a veces en una absoluta soledad? ¿Y no sería una mejor imagen de nuestra vida moral el vernos como una comunidad de solidarios solitarios -como Muguerza ha sugerido- en vez de como un parlamento de constituyentes? Pues, en efecto, si somos co-legisladores la imagen que se nos viene a las mientes es la de que somos, para poder elegir por la humanidad entera, parlamentarios que proponen, justifican y razonan propuestas de normas de acción que, según nuestro alcance, a todos tienen en cuenta, a todos incumben, pero que todos tienen que aprobar y aceptar. Y el único expediente posible que acuerda con tal imagen es el debate deliberativo entre todos de lo que todos deben acordar. La posición de Javier Muguerza se delinea como una pertinente alternativa. Pues ¿cómo conciliar el carácter absoluto y radical de la autonomía de la dignidad de cada uno y el universal reconocimiento de la libertad real de cada uno con este someterse a un acuerdo deliberativo? ¿Quién tendría, en caso de discrepancia, la autoridad final, el individuo, por ejemplo, el disidente, o el cuerpo legislativo al que le consideramos pertenecer?

Tal vez lo más importante, a los efectos de estas páginas y de la discusión con Javier Muguerza, es el cambio de voz que está tanto implicado en la imagen de la co-legislación parlamentaria como rechazado o no aceptado en la posible discrepancia que en dicho cuerpo legislativo pudiera presentar alguno de sus miembros. Pues lo que la idea de co-legislación parece implicar es que esta noción de autonomía reclama una perspectiva de primera persona del plural, un nosotros que no puede resolverse en la perspectiva de un tú o un yo, de segunda o primera persona. No se dice ahora que todo “nosotros” anule a cada “yo” o cada “tú”; se señala que la perspectiva de primera personal del plural no es reducible a las otras dos, de la misma manera que cada una de éstas no es reducible a aquella. ¿Qué hacer, entonces, en caso de conflicto entre el “nosotros co-legislativo” y un individuo, una persona, que discrepa? Digamos ante todo que tanto problema presenta ese caso para el cuerpo legislativo como para el individuo discrepante mismo. Pues ¿cómo puede elegir por la humanidad entera quien eligiera contra ella? ¿Cómo puede alguien explicitarse una norma de acción, una máxima, que dice contar con todos y a todos dice atañer, en oposición a todos? Y, simétricamente ¿cómo pueden todos, que dicen formularse principios de acción que a cada uno se refiere, no considerar a uno que discrepa?

¿Qué tipo de problema es éste? Ciertamente, es un problema de la vida real, un problema fáctico. En concreto, es un problema político y moral en lo que la vida pública tiene de moral, que es mucho. Percibimos frecuentemente colisiones y conflictos entre visiones, de individuos y de grupos, cada una de las cuales pudiera reclamar para sí una perspectiva universalista porque -y la causa es importante- se presentan como perspectivas absolutas. Sabemos que, en la vida pública, tal fuerza absoluta se las tiene mal con formas civilizadas de convivencia; pero también sabemos que la radicalidad de posiciones discrepantes han sido y son testimonios de perspectivas y de propuestas morales irrenunciables. Vemos todos los días desacuerdos menores o parciales: discrepancias más o menos fuertes, que si no son acomodadas disturban, también, la posibilidad de la convivencia. Este tipo de problemas, que pregunta por las condiciones normativas de los acuerdos, de los desacuerdos y de las resoluciones de problemas es el terreno de las reflexiones sobre la imparcialidad, la tolerancia y la justicia. El problema empírico, cotidiano, de los desacuerdos, de la colisión de las voces del singular y la voz del plural es el problema de la autoridad -quién está autorizado, y por qué, a hablar en nombre de todos o de muchos- y el problema de sus límites. Es el problema, también, de la paz y de la violencia; de la paz justa y de la violencia justificada. En este terreno -un terreno de lo normativo de lo empírico- tenemos que proceder a penosos y difíciles procesos y argumentaciones. En todos ellos se juega una irresuelta tensión entre las voces del singular y la voz del plural.

¿Mas es también un problema de iure, tal como lo estábamos formulando? ¿Pueden de iure entrar en conflicto la perspectiva de primera persona del plural y las de primera o segunda del singular? Cabe decir que no y que esta respuesta negativa puede ser iluminadora del conflicto que acabamos de reconocer en nuestra vida cotidiana, como luego veremos. Nuestras universalistas atribución y reconocimiento de la autonomía de la dignidad y de la autodeterminación no pueden, de iure, servir de base para negar aquella co-legislación, la primera persona del plural, que es la universalidad que tenemos que reclamar en la autonomía de la autolegislación. Y no la niegan por un argumento kantiano que sugerimos al comienzo y que se reiteró hace algunos momentos. ¿Cómo podría un fin-en-si, que considera a todos las personas como fines-en-sí, legislarse a sí mismo contra la explícita asunción de normas de acción que ellas se proponen? En el reino de los fines no habría, en sentido estricto, disidentes. En el reino de la tierra, los ha habido, los hay y los habrá. Y, entonces, el reino de la tierra, concebido como mundo moral, tendrá que establecer instituciones tales que permitan que los disidentes -cada uno de ellos- puedan ejercitar su voz y tendrá articularse de tal manera que el impacto de esa voz pueda tener resonancia. Pero quizá haya que ser más radical: porque en el reino de los fines no puede haber disidentes tendrá que haberlos en el reino de la tierra si éste no está estructurado públicamente con las fuertes demandas de la razón pública co-legisladora. El disidente de Javier Muguerza, si ha de poder serlo, tendría que ser el instaurador de esa razón pública co-legisladora.

Los argumentos antitrascendentalistas de Javier Muguerza se podrían aquí esgrimir contra esta conclusión. Según esos argumentos, las versiones contemporáneas -que epistemologizan ese reino de los fines, por ejemplo en la comunidad de comunicación apeliana- no serían, al cabo, más que una escapada ilusoria, el castillo de irás y no volverás, pues nuestra vida moral es aquella vida empírica de la que acabamos de hablar. (En rigor, es una doble escapada: en primer lugar, por ilusoria, como acabamos de indicar; en segundo lugar, por reducir el reino de los fines a un esquema epistémico de justificación). El problema de la disidencia y de la discrepancia es el problema de cómo casar nuestras intuiciones conceptuales, por una parte, es decir, la coimplicación conceptual de las tres dimensiones de la autonomía, con la constatación, por otra, de los desacuerdos que son el pan de cada día. Pero, notemos, ese problema no sólo se da en el terreno que estábamos comentando. También se da en las otras dimensiones que hemos analizado: muchos seres humanos se comportan con patente indignidad, muchos no parecen autodeterminarse. Y si, en estos casos, las realidades de su comportamiento, lo fáctico que ellas tienen, no sirven para negar nuestra atribución y nuestro reconocimiento, lo contrafáctico, ¿por qué habrían de servir ahora de argumento válido para rechazar la primera voz del plural que está inserta en la idea de legislación? Los tres universalismos, el de la autonomía, el de la autodeterminación, el de la autolegislación, van juntos y caerían juntos, si tuvieran que caer, contra la recurrente negación de la vida moral que solemos mostrar los seres humanos. Precisamente porque estamos formulando una perspectiva moral, los tres universalismos se mantienen como perspectiva normativa en nuestros juicios sobre nuestras acciones, en la manera en la que nos imponen constricciones si es que contemplamos este mundo, el único que existe, como mundo moral. Si radicalizamos las sospechas de Muguerza contra los argumentos trascendentalistas tendríamos que negar las tres dimensiones de la autonomía, no sólo la tercera y su propuesta de comprendernos como co-legisladores(22). Si no seguimos ese camino, una cuestión filosófica que tenemos que solventar todos - no menos los nuevos kantianos que Muguerza- es cómo, en nuestra vida y en nuestros actos, en nuestros juicios y en nuestras razones, hacemos congruentes nuestros conceptos -autonomía, autodeterminación, co-legislación- con nuestra vida real, concreta, cotidiana. Filosóficamente necesitamos todos -los nuevos kantianos y Muguerza- complementar lo dicho con reflexiones sobre nuestras acciones y sobre nuestros juicios, pues sin ellas las reflexiones de filosofía moral que venimos haciendo tienen el grave riesgo de convertirse, sin más, en mala metafísica.

Esta última reflexión parecería aconsejar un cambio de rumbo y que nos centráramos en la segunda de las cuestiones -nuestro lugar como sujetos morales en lo público- que se avanzó al comienzo como programa de estas líneas. Lo demoraremos todavía un poco, quizá porque cabe convenir con Muguerza que no toda metafísica haya de ser mala y porque hemos dejado un tema pendiente de la máxima importancia y que sólo ahora, tras haber recorrido algunos elementos de las tres dimensiones de la autonomía, permite ser tratado: el papel que tienen las razones en la vida moral. Este papel es determinante en el tercer sentido de autonomía, pues los colegisladores -lo que nos presuponemos al concebirnos como autolegisladores en el reino de los fines que este mundo visto como mundo moral- acabarán como concebirse como co-deliberantes, es decir, como argumentando prácticamente en torno a las posibles máximas de su acción ¿Por qué darle a las razones, y al juego de las argumentaciones, un lugar especialmente relevante en la vida moral? ¿No bastaría una irrestricta atribución de autonomía a cada persona, un ilimitado respeto a su autodeterminación? ¿No podría, en el entendimiento espontáneo de los fines-en-sí, simplemente un sentido de pertenencia al común, un sentido que estaría lleno de contenido conceptual sin necesidad de acudir de argumentos, deliberaciones, razones? ¿Por qué la atribución de dignidad a todos habría de requerir el razonamiento con todos? Recordemos algo de lo hasta ahora indicado. En primer lugar dijimos que el reconocimiento de la autodeterminación de las personas requiere atender a las razones que tienen para hacer lo que hacen, y más si les consideramos con la dignidad de ser, precisamente, personas. En segundo lugar, indicamos que las personas nos regimos por conceptos de normas que explicitan el tipo y el ámbito de razones de nuestro seguir, precisamente, esas normas. Cabe añadir algo más, acudiendo a algunas metáforas que hemos ido sugiriendo en el camino. Indicamos que el mundo moral no podía concebirse como un mundo de mudos si es que la inteligibilidad de las acciones de los otros es relevante, y lo es, para nuestro propio comportamiento moral, que -pace Muguerza- no era, quizá, un mundo de solitarios por solidarios que fueran. No es, tampoco, un mundo de sordos a las razones que los otros dicen tener para hacer lo que hacen. No parece que seamos, ciertamente, seres transparentes que espontánea e intuitivamente, perciban a los demás. Pero tampoco seres opacos, mónadas aisladas, que no puedan, en principio, comprenderse. Si todo ello es así, el carácter explícitamente conceptualizador de las razones para hacer lo que hacemos se convierte en un lugar central de la vida moral. Si alguien dice elegir por la humanidad entera al hacer algo, podemos y debemos preguntarle por qué lo estima así y, simétricamente, demandarle que atienda a nuestra propia perspectiva. En el mundo moral, como argumentó en su día Muguerza contra el preferidor racional(23), no hay perspectiva privilegiada: ni la mía, ni la de los demás. Y si alguien argumenta que su elección es la elección moral podemos y tenemos que preguntarle por qué eso es así; no sólo se juega su vida moral en ello, también nos la jugamos todos. Que nos convenza de sus razones o que le convenzamos de las nuestras no depende de nuestra insistencia ni de nuestra capacidad de seducción. Depende, más bien, de la idea de validez de las razones esgrimidas. Los co-legisladores, si son co-legisladores, y ni opacos ni transparentes, ni mudos ni sordos, habrán de regirse por alguna noción de la validez de sus razones. Y esa noción parece tener que ver -o al menos, no puede desconsiderar- la universalidad que en los distintos momentos hemos ido desgranando. En el ámbito de las razones válidas que los co-legisladores emplean, establecer criterios de validez parece una tarea central. Los distintos candidatos que se han propuesto en las discusiones contemporáneas -la imparcialidad, la razonabilidad, la consecución de entendimiento- pueden resultar insatisfactorios en sus diversas formulaciones filosóficas. Lo que no puede negarse es que ese tipo de búsqueda de criterio epistémico tiene un lugar central en el panorama más amplio que estamos pintando. Sin algún criterio de ese tipo -y parece obvio que su discusión es una de las tareas centrales de la filosofía moral- no podemos comprender la vida moral misma. Mas, ciertamente, que tenga un lugar central no significa que sea un ámbito suficiente para comprender la vida moral. Pero, por lo que se me alcanza, ninguna de esas propuestas pretende indicar que la proposición de un criterio de validez para las razones -sea éste la imparcialidad, el consenso o la razonabilidad- sea el criterio para definir la vida moral, para determinar qué es relevante moralmente en cada momento y en cada circunstancia. No podría serlo si concebimos la argumentación, el juicio y el razonamiento como prácticas racionales que se insertan en (y se dirigen a) tratarnos, reconocernos y comportarnos como personas. Y las personas no sólo lo son porque razonen y argumenten. Pero ¿podríamos considerarlas tales y tratarlas como tales sin atender a sus razones y argumentos? ¿Y podemos tratarnos todos como personas sin arbitrar alguna forma de dirimir nuestras discrepancias sobre qué es una razón válida y cuáles no lo son? No es posible disociar la intuición básica del individualismo ético tal como la hemos reconstruido -que cada uno es un fin en sí y digna fuente de su autodeterminación- de la idea de someter nuestras propuestas a algún criterio de validez de las razones que cada uno tengamos para hacer lo que hacemos. Y que, recursivamente, todos aceptemos tal criterio y que éste se refiera a la idea de una razón válida para todos, es decir, vista desde cada uno, son condiciones a su vez necesarias de la vida moral.

El reino de los fines como espacio público

Todo ello nos conduce más cerca de nuestra vida moral concreta o hace más cotidiana la ineludible metafísica de nuestra vida moral que hemos estado recorriendo en las páginas anteriores. En este último tramo indicaremos que la autonomía moral de las personas sólo es inteligible en su pertenencia en un espacio público o en una comunidad moral. O, dicho de otra manera, que la forma de destrascendentalizar el reino de los fines (si es que tal maniobra es conveniente para que no se considere un inútil reino de seres transparentes, mudos, ciegos y sordos) es concebirlo insertado en el ejercicio de nuestros razonamientos y prácticas en el espacio público. La noción de lo público relevante para la filosofía moral y para la discusión del imperativo de la disidencia de Javier Muguerza podría verse iluminada si la pensamos como una articulación de diversas voces, de aquellas, precisamente, que hemos visto desplegarse en nuestra anterior discusión de las dimensiones de la autonomía. A diferencia de otras concepciones de lo público que, a efectos de distintos tipos de análisis (sociológico, político, jurídico), privilegian alguna de esas voces -por ejemplo, acentuando la perspectiva de la tercera persona-, la concepción del reino de los fines como espacio público pudiera pensarse como la articulación de las voces del singular y de la primera persona del plural que hemos venido indicando como centrales en las diversas concepciones de la autonomía. Recuperando nuestro esquema, cabe pensar en la voz en primera persona y la voz en segunda persona como la voz del disidente o del testigo. El disidente (cada uno de nosotros potencialmente) y el testigo expresan y presentan en el espacio público sus argumentos, sus razones, sus experiencias. Decimos, o nos dicen, de sus actos y de sus razones. Al hacerlo expresan su carácter insustituible, su radical originariedad. Sin esa voz (o más bien, sin esas voces), nuestro mundo moral tendría una ausencia, estaría marcado por un vacío, por una pérdida cuando la voz insustituible ha sido acallada o no ha conseguido llegar a expresarse. No cabe pensar, por ello, en un “nosotros” del que esa su particularidad estuviera ausente. De ello se deducen, estimo, importantes consecuencias. Se deduce, en primer lugar, la ineludible presencia de cada uno en un espacio en el que cada razón y cada palabra es relevante y, consiguientemente, que es imperativo un sistema que proteja con garantías, que permita con facilidades y libertades y que requiera con un sistema de exigencias y responsabilidades la posibilidad de cada voz. La dimensión republicana del espacio público pasa a primer plano en el momento en que acentuamos estos especiales requisitos. También, y en segundo lugar, se deduce que lo público tiene que estar abierto a procesos dinámicos de argumentación y de contraste, a procedimientos de validación de esos argumentos, a formas de arbitraje públicamente aceptadas para la resolución de los conflictos. Distintas e insustituibles voces que hablen de una misma acción o de un mismo suceso pueden, no obstante, expresar distintas experiencias si obedecen a distintas perspectivas (¿y cómo habrían de ser distintos quiénes concebimos como irremplazables y originarios?). La atribución de la dignidad a todos y el reconocimiento de la autodeterminación de cada uno -como diremos en un momento- implica esa posibilidad, esa realidad, y no cabría pensar que esas direcciones de la autonomía fueran performativamente relevantes para cada sujeto moral si, a la vez, cada uno de ellos no puede contrastar sus consecuencias, sus efectos, sus repercusiones sobre su propia vida y la vida de los demás. Desde el punto de vista de primera persona no sólo demandamos ser oídos --demandamos también ser escuchados; demandamos hablar y también escuchar. Requerimos no sólo expresar nuestras razones sino encontrar el espacio de su validación, de su contraste. Ser autónomos reclama un espacio de atribución y de autoatribución, un espacio de reconocimiento. Las demandas de reconocimiento no son sólo demandas de tener voz o de poder llegar a tenerla; son también demandas de ser entendidos. Lo público es, pues, un espacio de posibilidades y de procesos de entendimiento, de reconocimiento y de argumentación y parece, también, que esta primera noción de lo público es indisociable de la atribución de autonomía.

Pero, tal vez eso no sea suficiente. La voz en tercera persona en la que cada uno constata la libertad real de cada uno -constata asombrado y perplejo la variabilidad del mundo humano- reclama, también, una peculiar forma de publicidad y la determina de forma específica. Nos interrogamos por las acciones de los otros, reclamamos la patencia de sus razones. De nuevo, requerimos un espacio en el que entenderlas para poder contrastarlas. Pero la voz asociada al reconocimiento de la autodeterminación aporta un elemento distinto. Comprender el mundo moral, la vida y la experiencia de cada uno, requiere también un espacio donde la libertad real esté garantizada porque si en principio lo que cada uno haga puede ser incomprensible, a la vez y por principio, debe poderse hacer comprensible por qué lo hace. Nada garantiza que, de entrada, comprendamos a otro y si su radical espontaneidad moral ha de ser posible es menester establecer las garantías de que pueda llegar a realizarse. Pero, también, nada impide que pueda ser comprendido lo que hace y sería menester, entonces, establecer las garantías y los procesos para que lo que hace y las razones que tiene para hacerlo lleguen a todos y con todos se contrasten. Como nos sucedía anteriormente, la voz en tercera persona, que constata la libertad de cada uno, reclama un espacio en el que los efectos de esa libertad puedan ser asumidos por cada uno. No es inadecuado pensar en esta voz como una voz que atiende y analiza y no sólo se limita a levantar acta de los avatares de la condición humana. Nos presta un primer paso de distancia ante nosotros mismos a la vez que muestra los efectos de lo que vemos sobre nuestras acciones y nuestras razones. Fuerza el reconocimiento de lo que cada uno puede hacer y deduce de ese reconocimiento no sólo su protección sino también la pregunta por la validez de lo que otros hacen y de lo que nosotros mismos hacemos.(24)

Tal vez por antonomasia el carácter público de la noción de autonomía esté vinculado a la tercera noción de autolegislación y de co-legislación. Un modelo en exceso parlamentario y judicial, también de indudable estirpe republicana, ha tendido a esa identificación privilegiada. Con ello se ha producido una peculiar distorsión de qué es la razón pública del nosotros: la voz en primera persona del plural, el nosotros, se aleja de cada uno de nosotros, y como reflejo parecería que nuestra voz moral sólo encontrara eco en cada emisión que lleve el pronombre personal en primera persona, como si cada interpelación a otro estuviera también determinada en el singular. Así, la primera persona del plural se difumina y se aleja. ¿No son los acentos contemporáneos, como creo que acontece señaladamente en el caso de Javier Muguerza, de la voz en primera persona, del disidente y del testigo, ejemplos de esa sospecha contra un “nosotros” que se considera alejado y difuminado? En efecto, el individualismo en primera persona o el carácter insustituible de cada testigo y de cada disidente, parece adquirir tal fuerza que sólo nos cabe constatarlo, reconocerlo, aceptarlo. Pero en ese conjunto de imágenes se deslizan diversos errores de entendimiento y, probablemente, errores aún mayores en las formas en las que nuestras tradiciones han realizado y materializado el espacio público. No es necesario pensar las voces del plural -el nosotros- como opuestas o negadoras de las del singular. Es más cabe pensar, por el contrario, que porque existe la voz pública reflexiva de un nosotros es posible, entre otras cosas, garantizar la existencia de cada voz. ¿Quién establecería, sino, las garantías y las demandas para la existencia de cada voz? ¿Cómo puede el disidente dirigirse a sus compañeros sin esa voz y, sobre todo, cómo puede él mismo establecerse como disidente, o como testigo de lo acallado, sin referencia a esa voz? Si elije por la humanidad entera, o da testimonio ante ella, ¿no está implicando esa voz? ¿Y cómo podemos, cada uno de nosotros, que atiende y que escucha, dar sentido a esa voz en primera persona si no es por referencia al acto performativo de decir: “por estas razones tú voz tiene que ser escuchada” y “la justicia te es debida”?

La historia está marcada por disidentes y por testigos: por quienes alzaron su voz y por quienes dieron testimonios de los horrores que habían sido intencionadamente practicados o culpablemente ignorados. Ningún nosotros colectivo, ninguna voz pública reflexiva, puede sustituir -casi diríamos suplantar- a cada una de esas voces. Pero, a la vez, ninguna de esas voces adquiere espacio de reconocimiento –ninguna realiza la autonomía que vehicula– sin un nosotros que pueda potencialmente asumirlas. Y, sobre todo, las cuentas pendientes del reconocimiento reclaman alguna forma de acción que requiere, de nuevo, la voz pública reflexiva que –frágilmente, a tropezones– saque las consecuencias de los males del pasado y del presente. Este “nosotros” es el espacio intramundano de la última sanción moral y su frágil y quebradizo territorio que, por olvidar su condición humana, tantas veces se hace omnipotente y, por ende, bárbaro.

Cabe una última consecuencia. No sólo somos cada uno responsables de nuestra voz, del reconocimiento de las voces de los demás. Parece que en la perspectiva co-legisladora somos también responsables del espacio público que es el rostro mundano del reino-de-los-fines. Somos responsables de ese mundo porque somos co-legisladores de él, o no podemos pensarnos moralmente sino como tales, pero en idénticos términos somos (republicanamente) corresponsables del espacio público en el que nos reconocemos como sujetos morales.(25) Esta corresponsabilidad por el espacio público viene también demandada por la responsabilidad que cada uno puede tener de sus actos y de sus razones. Somos, quizá sobre todo, responsables de nuestras discrepancias, de las razones de nuestras discrepancias, de las razones que apoyan nuestros juicios discrepantes. Quien disiente de nosotros no es un sujeto moral sólo porque discrepe: lo es si se responsabiliza y porque se responsabiliza de sus juicios disidentes en los que resuena lo público que pretende enderezar o lo público dañado que pretende sanar. Ésa es, precisamente, su autonomía. Y el término “responsabilidad”, ante el que Javier Muguerza ha expresado reticencias, indica aquí al sistema moral de vínculos que nos ata como miembros del reino de los fines: sobre todo somos sujetos morales ante los otros –y derivadamente ante el tribunal de nuestras conciencias que, probablemente, sea alguna forma internalizada de ellos.

Notas

(1) De lo mucho que el autor de este trabajo debe a los escritos y conversaciones con Javier Muguerza no podría nunca dar constancia lo que él se dice, o en otros similares se dijo o se dijera. No obstante, sería de desear que las discrepancias que él se expresan fueran percibidas por el lector como muestra de la forma más alta de aprecio que kantianamente nos es dada: el respeto. Que una muestra mínima de un tal discrepante respeto no se opone ni al aprecio ni a la amistad es ejemplo vivo el mismo Javier Muguerza quien, incluso, ha elevado a propuesta teórica una concordia discors que, como más adelante se verá, tiene fuertes argumentos de su parte.

(2) El “imperativo de la disidencia” fue presentado por Muguerza como mecanismo para fundamentar la posibilidad de decir “no” a situaciones indignas e injustas en “La obediencia al derecho y el imperativo de la disidencia (Una intrusión en un debate)”, Sistema, 70 (1986) 27-40.

(3) La coherencia de estas críticas a lo que llamamos aquí una concepción meramente epistémica de la razón práctica puede verse en la articulada secuencia que suponen los trabajos sobre la falacia naturalista en La razón sin esperanza, Madrid, Taurus, 1977 (2ª ed.: 1986, pp. 69-100 y 179-225) y “De la intrascendentalidad de la razón” y “Más allá del contrato social (Venturas y desventuras de la ética comunicativa)” en Desde la perplejidad, Madrid, F.C.E., 1990, pp. 115-151 y 255-376, respectivamente. En DP encontramos una clara y precisa formulación del individualismo ético: “[A]sí como la humanidad se resuelve, éticamente hablando, en individuos, los individuos, y sólo ellos, tienen derecho a usufructuar la perspectiva de la humanidad” (p.333).

(4)Muguerza lo presentaba así en RsE: “[Las] razones [morales, C.T.] aspiran a ser consideradas como tales no sólo dentro de un determinado código moral, sino asimismo fuera de éste. Con otras palabras, aspiran a ser consideradas como universalmente válidas” (p. 87de la 2ª ed.). El fracaso de las estrategias epistémicas para tal validación universal es, precisamente, el que da en cuestionar la posibilidad de dar cuenta de la idea de validez fuera de la conciencia individual.

(5) Un lugar central de la crítica de Muguerza al principio de universalización puede verse en DP (pp.303 ss.)

(6) En otros términos, no es necesario suscribir ninguna forma de antirrealismo epistémico a fuer de kantianos –pero menos, incluso, en lo que a la razón práctica se refiere.

(7)Ética, disenso y derechos humanos. En conversación con E. Garzón Valdés, Madrid,,Argés, 1998, p. 74.

(8) Es la tesis a la que nos hemos referido en la nota 4.

(9) Véase, J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, 1971, parr. 55-59 (pp. 363-391). La posibilidad de una lectura radical de tal perspectiva puede verse articulada y defendida en O.Mejía, La problemática iusfilosófica de la obediencia al derecho y la justificación constitucional de la desobediencia civil, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2001, trabajo que se inserta también en la importante discusión hispana de los años ochenta del pasado siglo sobre la obediencia al derecho en la que tuvo lugar el artículo de Muguerza citado en la nota 2.

(10) En esta interpretación -como en algunas otras que siguen- me apoyo, con cierta laxitud, en la interpetación de Kant realizada por J. Rawls, Lectures on the History of Modern Moral Philosophy, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2000.

(11) Identifico “metafísico” y “conceptual” en la medida en que la metafísica pretende mostrar conceptualmente lo que sea la estructura real -el ordo essendi- de lo que se trate. La “razón de ser” de algo se expresaría en lo que tomamos como su concepto.

(12)Probablemente la ética moderna por antonomasia algorítmica sea no el kantismo sino el utilitarismo. Un efecto perverso de tal algoritmización consecuencialista de la vida práctica se muestra, entre otros lugares, en la reducción de los conceptos morales, y de las experiencias que nombran, al cálculo de los efectos de las acciones. Regresaremos brevemente al final a un lugar especialmente sensible a esa reducción, el concepto de responsabilidad.

(13) Estas sospechas las presenté en su día en "Cómo y por qué todavía Kant" en J. Muguerza y R. Rdz. Aramayo (eds.) Kant después de Kant, Madrid, Tecnos, 1989, 612-629. Estimo ésta una ocasión inmejorable para rectificar mis apresuradas conclusiones sobre la vigencia de la perspectiva ética kantiana que Javier Muguerza criticó -creo que acertadamente- en la discusión de seminario que dio origen a ese volumen.

(14) En “Kant y el sueño de la razón”,e n C. Thiebaut (ed.), La herencia ética de la ilustración, Barcelona, Crítica, 1991, p. 25 y, con mayor relevancia para lo aquí comentado, en EDDH, p.22.

(15) Probablemente la cuestión de fondo esté en ese adjetivo, suficiente, que acabamos de emplear. Como se verá, no es un criterio suficiente si se entiende que puede ser aplicado con independencia de su contenido. O, dicho de otra manera, no es un criterio vacío –al menos no vacío de una consideración de los seres humanos como personas, es decir, como autónomos en cuanto a su dignidad.

(16) Puede verse, a este respecto, su análisis de la ética kantiana en el ya citado trabajo “Kant y el sueño de la razón” .

(17) Esta autonomía de la dignidad ha sido el centro de mucha éticas del siglo veinte, incluso de aquellas que reniegan más explícitamente de la estirpe kantiana a cuyo lenguaje hemos acudido para formularla. Un caso ejemplar sería el existencialismo.

(18) Lo cual lleva a la interesante cuestión que el carácter objetivo de los enunciados morales están vinculados a la construcción de principios y de acciones peculiares –las que tienen que ver con estos “objetos” construidos performativamente (como, paradigmáticamente, las formas de la autonomía que analizamos) y con la forma que adopta su construcción (la universalidad).

(19) Podríamos recordar, al efecto, las reflexiones de Muguerza sobre las propuestas de Ernst Tugendhat, cuando aquél bascula hacia comprensiones fuertemente voluntaristas, casi anticognitivistas, de la moral. Véase DP, pp. 312 s. y EDDH, pp. 66 ss.

(20) Véase EDDH, p. 150: “el individualismo ético no opone obstáculo al acceso desde la autonomía a la universalidad a través del reconocimiento mutuo de los individuos y de la solidaridad entre ellos. Pero (...) la universalidad no sería ahora un presupuesto (...) sino algo por alcanzar (...)”.

(21) R. Brandom, Making It Explicit, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1994.

(22) Estas sospechas, que se expresan en la idea de que “el convencionalismo trascendental resulta indiscernible del puro y simple convencionalismo”, han sido presentadas por Muguerza, entre otros lugares, en DP, p. 129-131.

(23) RsE, pp. 227-296.

(24)Tal vez estas voces pudieran pensarse como voces en el fuero interno de cada uno: cada uno, en privado, reconoce a cada uno, le atribuye dignidad a cada uno. No creo que sea así. La dimensión pública de la autonomía de la dignidad y la autonomía de la autodeterminación nos ubican siempre fuera de nosotros mismos, si es que hay un interior y si es que la conciencia moral es interior –si es que las metáforas del “dentro” y del “afuera” son significativas.

(25) El acento en esta corresponsabilidad en lo público encuentra una sólida interpretación kantiana en C. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge, Cambridge University Press, 1996. El lector notará una importante diferencia con el tratamiento de la idea de responsabilidad que, en discusión con Apel, Muguerza presenta en DP, pp. 402 ss.


 

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