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Individualismo vs. Colectivismo: crítica às concepções essencialistas de cultura

Susana Gonçalves         


Resumo

O presente artigo tem por finalidade apresentar alguns argumentos críticos à tese de alguns autores, nomeadamente no âmbito da psicologia cultural, segundo a qual as noções centrais da identidade, das relações interpessoais e de moralidade são aspectos básicos que distinguirem as sociedades ocidentais do resto do mundo. Nesta perspectiva, enquanto o ocidente se orienta por concepções individualistas (ou ideocentricas) outras culturas, em particular no mundo oriental, subjugam-se a uma orientação colectivista (ou sociocentrica). Os argumentos apresentados em desfavor desta perspectiva tomam em consideração aspectos como a regulação dos interesses individuais e sociais, o etnocentrismo, a globalização e o internacionalismo e o dinamismo das reformas socioculturais e ideológicas. A visão de cultura que propomos (um conjunto de produções humanas e de fenómenos psicossociais partilhados pelos indivíduos em função de experiências comuns), permite ir além do essencialismo das mundovisões culturais e tomar em consideração o facto de que as ideias e práticas sociais podem ser socialmente dominantes ou alternativas e coexistir numa mesma cultura e sociedade.

Palavras-chave: individualismo, colectivismo, cultura, mundovisões, psicologia cultural

Introdução

Na psicologia e outras ciências sociais, muitos autores assumem o pressuposto de que existe um dinamismo de constituição mútua entre psiquismo e cultura e que os processos psicológicos individuais não são independentes dos significados e das práticas culturais (Berger & Luckman, 1983; Bruner, 1991; Fiske, Kitayama, Markus & Nisbett, 1998; Gergen, 1988; Kitayama, Markus, Matsaumoto e Norasakkunkit, 1997; Moscovici, 1985). Este pressuposto está na base da psicologia cultural, que reteve da fenomenologia e das teses do seu precursor (Schutz, 1967) a ideia de que o psiquismo individual só pode ser compreendido se for interpretado à luz dos contextos sociais, culturais e históricos que lhe dão sentido e se for esquecido o eu puro, para se procurar antes o eu psicológico constantemente empenhado em situações, uma vez que eu e situação só podem ser definidos nessa e por essa relação (Lyotard, 1954).

Reconhece-se, nestas perspectivas, que embora as pessoas possuam formas únicas de entender a realidade, elas partilham de crenças comuns que viabilizam a comunicação e estão em estreita ligação com histórias de vida vinculadas pela proximidade no tempo e pela pertença à cultura. Os elementos da cultura não se restringem, por isso, aqueles que integram as definições clássicas (os símbolos, normas e padrões que delimitam os saberes, a arte, a moral, as leis, a religião, os costumes, as instituições e todas as outras disposições colectivas adquiridas e organizadas através dos mecanismos de socialização),mas igualmente aspectos mais intangíveis da mente humana. Com efeito, a comparação de sujeitos de diferentes culturas mostra que existem diferenças imputáveis à cultura em aspectos fundamentais do funcionamento psicológico, como a auto-estima, as atribuições, os estilos de pensamento, a motivação, a consistência cognitiva ou o julgamento moral (cf. Fiske et al, 1998; Markus & Kitayama, 1991).

Com base nestas ideias gerais, alguns teóricos da psicologia cultural (e.g., Darwish & Huber, 2003, Fiske, Kitayama, Markus & Nisbett, 1998; Greenfield, 2000; Markus & Kitayama, 1991; Miller & Bersoff, 1999; Kitayama et al 1997; Triandis, Bontempo & Villareal, 1988) afirmam que as culturas produzem variações persistentes nas representações  e crenças que os seus membros desenvolvem acerca das noções de pessoa, relacionamento interpessoal e sobre as ideias de bem e mal. Estas representações contrastantes de sociedade são construções históricas registadas nos textos históricos, nos discursos e nas práticas diárias das respectivas culturas que têm o poder de afectar a organização psicológica e os processos de constituição da identidade (Kitayama et al, 1997).  Os autores referidos distinguem dois grandes modelos representacionais, o modelo da independência e o da interdependência, que, na sua perspectiva, estão associados a grupos civilizacionais e geograficamente circunscritos. Ambos os modelos tomam a pessoa como uma categoria ética basilar, pois é com base na sua concepção que se definem as relações de intersubjectividade e se interpretam os motivos, as intenções e as decisões que estão na base dos actos sociais. Mas as diferenças na forma de conceber o conceito de si, os assuntos sociais e a moralidade são fulcrais, como se pode ver no quadro abaixo.

Enquanto no modelo cultural da independência (também designado por individualismo ou ideocentrismo), se privilegia o indivíduo, a autonomia e a responsabilidade individual, pelo que as instituições e práticas sociais estão orientadas para a valorização do indivíduo, tornando-o “livre” de tomar decisões, fazer escolhas e procurar o sucesso e felicidade pessoal, no modelo cultural da interdependência (ou colectivismo ou sociocentrismo), que traduz o estilo representativo de sociedades colectivistas, privilegia a pertença à comunidade, a reciprocidade, a hierarquia e a obrigação social. O primeiro é o modelo representativo do mundo ocidental (América do Norte e maioria dos países europeus), enquanto no segundo se enquadra praticamente todo o resto do mundo, apesar de muitos dos estudos que sustentam esta tese das mundovisões culturais estarem centrados apenas nos países do sudeste e leste asiático (a China, o Japão, a Coreia do Sul e a Índia estão entre os mais estudados).

Na prática, tal como reconhecem Fiske et al. (1998), nenhuma destas orientações é superior à sua alternativa: ambas suscitam problemas e, em última instância, nenhuma garante a felicidade ou o bem-estar dos povos que por ela se orientem. Além disso, reconhecem também os autores, estes princípios não são mais do que orientações culturais genéricas. Embora possam ser tomadas como um perfil comum a diferentes culturas (de um lado a cultura do leste asiático, do outro lado a cultura ocidental, europeia e americana), ele não dilui as enormes diferenças culturais dos povos e dos biliões de pessoas que os compõem.

Num estudo sobre a influência das relações familiares em duas amostras diferentes (americana e indiana), Miller e Bersoff (1999) verificaram a existência de diferenças culturais significativas na forma como os sujeitos encaravam questões acerca do self e da moralidade, e concluíram que a visão dos americanos é mais individualista enquanto a dos indianos é mais relacional. Mas estas conclusões não permitem falar de dicotomias culturais simples na forma de ver o mundo e de imposições lineares das macro-orientações culturais sobre o indivíduo e os seus comportamentos. De facto, o estudo que acabamos de referir detectou variações culturais que afectavam as relações familiares típicas nas duas amostras, mas também detectou disposições comuns a ambas as culturas, como seja a valorização dos laços afectivos, do apoio psicológico aos familiares e da abnegação pessoal em favor de outras pessoas.

O facto de que as orientações culturais do individualismo vs. colectivismo não reduzirem as diferenças ente povos e culturas nem explicarem as semelhanças que também se verificam, fragiliza e torna criticável a visão dicotomizada dos estilos culturais. Em minha opinião, são fortes os argumentos que justificam uma interpretação menos essencialista das culturas e uma perspectiva científica mais atenta às particularidades da relação das pessoas com as suas sub-culturas e com as culturas alheias. Vejamos, sumariamente, alguns desses argumentos críticos.

Quadro 1

O Conceito de Pessoa nos modelos culturais da independência e da interdependência

 

Modelo cultural da Independência

Modelo cultural da Interdependência

Definição do conceito de pessoa

Separada do contexto social

Relacionada com o contexto social

Estrutura

confinado, unitário, estável

Flexível, variável

Aspectos importantes

Interno, privado (capacidades, pensamentos, sentimentos)

Externo (público, estatutos, papéis, relações)

Tarefas

Ser único
Realizar atributos internos
Promover os seus próprios objectivos
Ser directo, dizer o que está na sua mente

Pertencer, encaixar-se em
Envolver-se em acção apropriada
Promover os objectivos dos outros
Ser indirecto, ler a mente dos outros

Papel dos outros

Auto-avaliação: os outros são importantes para a comparação social

Autodefinição: o self define-se através das relações com os outros

Bases da auto-estima

Capacidade de expressar o self, validar atributos internos

Capacidade de se ajustar, manter-se em harmonia com o contexto social

Características gerais

Enfatiza como naturais e bons alguns aspecto da pessoa. A pessoa:
é uma entidade restrita, coerente, estável, autónoma e “livre”.
Possui um conjunto de características que identificam atributos – preferencias, motivos, objectivos, atitudes, crenças e capacidades – e são as forças primárias que orientam ou restringem as acções.
O modelo de pessoa ideal inclui (a partir dos anos 70, especialmente do EUA) as assunções adicionais de que a pessoa:
se orienta primariamente para o “sucesso” independente e para a “realização”.
Formula objectivos pessoais derivados principalmente destes atributos e orientações.
Faz (ou deveria fazer) escolhas independentes, mais ou menos racionais, na perseguição dos seus objectivos.
Tem controlo do comportamento pessoal dos seus resultados e é individualmente responsável pelos mesmos.
Encara frequentemente as relações como competindo com as necessidades pessoais e vê as pressões de grupo como interferindo com os objectivos pessoais.
Mais recentemente acrescenta-se no modelo cultural dos EUA a assunção de que a pessoa
luta em primeiro lugar e acima de tudo para se sentir bem consigo própria.

Enfatiza como naturais e bons alguns aspecto da pessoa. A pessoa:
É uma entidade fluida e flexível que está associada aos outros.
Participa num conjunto de relações, papéis, grupos e instituições que são forças primárias e as quais permitem, orientam ou restringem as acções.
Orienta-se primariamente em direcção ao funcionamento harmonioso destas entidades sociais (que estão centradas nas necessidades e propósitos colectivos).
Tenta cumprir obrigações e conformar-se às normas.
Encontra consenso e foca-se nos requerimentos colectivos destas relações e instituições.
Avalia a vida com referência a necessidades colectivas e à sua própria contribuição.
Conforma-se às normas e responde aos objectivos do grupo.
É parceiro de uma interacção com os outros que são mutuamente responsáveis uns pelos outros e pelas consequências do seu comportamento conjunto.

Adaptado de Markus e Kitayama (1991) e de Fiske, Kitayama, Markus e Nisbett (1998)

1- Os interesses do grupo e os interesses do indivíduo

O primeiro argumento em desfavor da interpretação das pessoas e culturas com base em mundovisões culturais estanques prende-se com os resultados de investigações da psicologia social sobre a influência grupal, a difusão da responsabilidade, o conformismo e a obediência. Estes fenómenos são evidentes nas sociedades ocidentais, o que parece contrariar o estilo independente que as caracterizaria, como também notam os próprios Markus e Kitayama (1991). Num registo de funcionamento individualista, seria de esperar um impacte menor do grupo sobre o indivíduo. É de supor, assim, que também nas sociedades ocidentais existem pressões no sentido da interdependência entre os indivíduos, o que é absolutamente defensável de um ponto de vista biológico. A natureza gregária da espécie humana e o senso de pertença dos seres humanos aos seus grupos e comunidades de pertença são aspectos universais que decorrem de uma disposição básica, a empatia, que orienta para os outros e para a cooperação, mesmo nas sociedades ditas individualistas. Esta base cooperativa revela-se no funcionamento das instituições sociais presentes na cultura ocidental: as igrejas, os sindicatos, os organismos políticos, os grupos económicos, a família. Nenhuma destas instituições seria eficaz numa cultura exclusivamente orientada para os interesses do indivíduo. E, no entanto, a sua eficácia é tão grande (ou tão pequena) como a das sociedades orientais aparentemente mais preocupadas com os interesses do grupo.

Por outro lado, as sociedades orientais também são susceptíveis de se organizar de forma estratificada (lembremos, por exemplo, o sistema de castas hindu que ainda prevalece na Índia) e, de acordo com diversos estudos (revistos por Spiro, 1993, cit. in Turiel, 1996), as pessoas de culturas não ocidentais nem sempre estão orientados para o interesses da comunidade. Elas também tomam em consideração, como os ocidentais, os seus objectivos e interesses pessoais. Além disso, os julgamentos sociais dos indivíduos nestas sociedades também variam em função das suas posições de poder e por isso, também os orientais reivindicam as suas liberdades e direitos individuais1. Este fenómeno é independente da orientação cultural e do território, como também defende Turiel (2002):

As investigações conduzidas em diferentes locais do mundo revelaram que existe heterogeneidade nos julgamentos sociais e nas relações sociais e que aquilo que para uma pessoa são tradições e responsabilidades de papel, pode ser para outra pessoa a sua liberdade e autonomia. Nas culturas designadas colectivistas o individualismo está vivo e bem vivo. As tradições de hierarquia social, seja em culturas ocidentais ou não-ocidentais, pressupõem a liberdade, a autonomia e a habilitação daqueles que estão em posições sociais dominantes. A liberdade de acção e os direitos acordados para os que estão em posições subordinadas, como as mulheres relativamente aos homens, são restringidos. Assim, a dicotomia cultural desmorona-se. Além disso, as pessoas em posições inferiores nas hierarquias sociais nem sempre apreciam ou estão satisfeitas com o tratamento que lhes é dado, pelo que as ideias de harmonia e de perspectivas partilhadas no interior das culturas não conseguem capturar os aspectos essenciais dos relacionamentos sociais, mesmo no caso das relações mais próximas. (p. ix).

2- Choque de civilizações ou etnocentrismo?

O segundo argumento lembra que as perspectivas dicotomizadas usualmente resultam de uma simplificação excessiva de realidades complexas, a qual se traduz facilmente em comparações e rankings (que se expressam em julgamentos do tipo estes são melhores e aqueles são menos bons). De facto, tal como reconhece Strauss (2000) existe uma desconfortável parecença entre a dicotomia das mundovisões culturais da moralidade e a antiga tese evolucionária segundo a qual o individualismo não apenas seria diferente mas também mais avançado do que o colectivismo. Trata-se, então, de uma comparação intergrupal que pode estar contaminada por enviesamentos de perspectiva e valor.

Os fenómenos de comparação intergrupal estão sobejamente estudados pela psicologia social. Sumner (1906, in Brewer & Brow, 1998) associa o atnocentrismo à identificação a grupos de pertença; outros autores (Campbell, 1965, in Brewer & Brown, 1998) associaram esta atitude de favoritismo à competição na luta por recursos escassos e enquadraram-no na explicação da teoria do conflito realista entre grupos; a teoria da identidade social de Tajfel (1983) fala de enviesamentos colectivos de percepção na origem do favoritismo intergrupal e salientam as relações de poder que estão na base da discriminação dos grupos com estatuto social mais baixo. Em todo este processo a percepção acerca do outro e da sua cultura sofre sempre o efeito de distorções perceptivas e interesses (Ross & Ward, 1996) que tornam pouco rigorosa (digamos, pouco científica!) a oposição dicotomizada das características que nos definem por oposição ao outro; à nossa cultura por oposição a outra cultura, à nossa civilização por oposição a outra civilização2.

A tese do choque de civilizações, defendida por Huntington (2001), exemplifica muito bem as subtilezas e distorções próprias de uma forma especial de etnocentrismo, o eurocentrismo/ocidentalismo3. Esta tese tem subjacente a convicção de que as civilizações são irremediavelmente diferentes, sendo umas mais poderosas e avançadas do que outras, o que dificulta ou torna mesmo impossível o diálogo. Por isso, a diversidade étnica é, para este autor, a causa, por excelência, das tensões e guerras contemporâneas. A tese ignora, portanto, que as culturas sempre dispuseram de uma imensa capacidade de coabitar pacificamente e o facto de que a desigual distribuição de recursos básicos e de acesso ao poder motiva mais conflitos do que qualquer diferença cultural (Bowen, 1996). Ignora também que existem mecanismo de produção política da identidade cultural4.

A identidade cultural das culturas minoritárias tem importância como vínculo de solidariedade intragrupal, como meio colectivo de reivindicação do reconhecimento do património simbólico perante o meio político e como elemento constitutivo da essência da identidade. Esta inclui, como refere Banks (1981), um componente étnico, mas este não é um elemento estático. As identidades colectivas são progressivamente criadas e reconstruídas no decorrer dos acontecimentos históricos e das relações interculturais entre os povos. Também não deve ser esquecida a instrumentalização da relação entre conflito social e conflito de valores entre grupos culturalmente distintos feita pelo próprio Estado, o que lhe permite justificar e garantir, muitas vezes por meio de medidas discriminatórias, a manutenção do equilíbrio de poderes existente (Stavenhagen, 1996).

Em suma, a vinculação directa da diversidade cultural ao conflito reflecte “um etnocentrismo – eurocentrismo – capaz de reduzir o resto dos sistemas culturais a deploráveis práticas ancestrais sobre as quais ainda não decorreu o glorioso processo da modernização” (Cuadernos Electrónicos de Filosofia del Derecho, 2002, Diversidad cultural y conflicto, ¶ 8). Said (1974/2004) fala, a propósito, de uma herança especial do colonialismo francês, britânico e, mais recentemente, americano, traduzida nos discursos políticos, na literatura e na arte, a que chama orientalismo: esta herança consiste na representação colonial das culturas orientais que, ao mesmo tempo que serve o colonizador e as suas necessidades intelectuais, administrativas e de domínio imperial, justifica a crença (e nela se baseia) de que essas culturas não podem ou não sabem representar-se a si mesmas. Por sua vez, Gundara (1997), associa o nascimento do eurocentrismo ao renascimento que, por via da sua associação ao rompimento com a metafísica, ao nascimento do capitalismo e ao progresso científico, contribuiu para que os europeus desenvolvessem uma consciência de superioridade e a ideia de que a conquista do mundo pela sua civilização poderia e deveria ser um objectivo de futuro. Assim se observou, nos finais do século XV,
a elaboração de mapas do mundo e a construção de uma tipologia dos diferentes impérios. À medida que se vão medindo os povos e as sociedades mediante as suas forças relativas, cristaliza-se o eurocentrismo, o qual se converteu num projecto global. A europeização do globo alberga no seu seio uma desuniversalização inerente do conhecimento, a qual se irá desenvolver ao longo de trezentos anos, desde o Renascimento até ao Iluminismo, expressando-se como europeia, nacionalista e laica, com um alcance de escala mundial. (Gundara, 1997, p. 210).

Argumenta ainda este autor, de modo semelhante a Said (1974/2004), que a construção deste sistema de conhecimento e desta identidade europeia que se afirma superior a todas as outras, resultou da distorção da sua própria história e do esquecimento de que existira um mundo medieval euro-islâmico, de que o cristianismo e o islamismo partilham origens comuns e de que a demarcação de uma fronteira Norte-Sul, separada pelo mediterrâneo, é apenas um construto artificial que omite a colaboração e as influências recíprocas entre um e outro mundo (por exemplo, a influência da astronomia da Mesopotâmia, do calendário egípcio ou das matemáticas árabes na cultura helénica e o seu legado na cultura europeia e ocidental posteriormente elaborada). Esta distorção da história tem implicações sociológicas, tornando-se produtora de um racismo endémico, ao manter-se confortavelmente apoiada na crença de que a herança helénica predispôs a Europa (e o mundo ocidental) para avançar pela filosofia do racionalismo, enquanto o Oriente (e o mundo islâmico) se mantiveram arreigados à metafísica arcaica.

Ora, o pensamento racional e a capacidade de reflectir não são apanágio exclusivo do mundo ocidental nem nasceram com o iluminismo, como muito bem demonstra Sem (2000). Socorrendo-se abundantemente de exemplos da história do pensamento clássico no mundo oriental, esta autora mostra que algumas das ideias que nos habituámos a atribuir aos autores ocidentais faziam já parte do pensamento antigo em civilizações não-ocidentais. Por outro lado, visto que todas as moedas têm dois lados, não seria difícil encontrar exemplos que apontam para um mundo ocidental obscuro e ainda arreigado aos valores que pretensamente aboliu alguns séculos atrás.

O etnocentrismo é uma tendência partilhada por todas as culturas, não apenas pela ocidental. O sul-coreano Myong Won Suhr (1996), afirma que durante muito tempo o Oriente também desprezou a cultura ocidental:

No Oriente, até há muito pouco tempo, estava muito difundida a ideia de que a cultura ocidental era materialista, enquanto que a cultura oriental era ética ou espiritual e em geral superior, e que devíamos limitar-nos a adquirir os conhecimentos científicos e tecnológicos do Ocidente evitando os outros aspectos da sua cultura. Não se trata de maneira nenhuma de uma opinião exclusiva da Coreia do Sul: encontra-se facilmente, em publicações chinesas e japonesas. (p. 227).

Esta afirmação é reforçada por Fay Chung (1996):

desde o século XIX que os japoneses se consciencializaram da necessidade de assimilar a matemática, a ciência e a tecnologia do Ocidente, se queriam sobreviver enquanto nação, rejeitando porém a cultura e valores sociais ocidentais. Não sem arrogância, afirmaram a superioridade da sua língua, literatura, cultura e religião, que preservaram ciosamente. (p. 197).

3- A globalização e o internacionalismo

O terceiro argumento remete-nos para o facto de vivermos numa sociedade globalizada onde existem mecanismos de aproximação entre pessoas e culturas que não existiam no passado, o que permite uma maior convivência e a hibridização de ideias, ideais, crenças e estilos de vida entre diferentes culturas. Este processo não é de hoje (as culturas sempre evoluíram e se transformaram a partir de contactos entre si) mas é de hoje a rapidez desta mudança e a possibilidade de, num mesmo momento, encontrarmos num mesmo espaço geocultural pessoas, crenças, costumes e formas de relacionamento que não apenas não encaixam em todos os cânones da cultura maioritária como também os desafiam, pressionam e transformam. Assim, os estilos culturais perdem velozmente a pureza e especificidade que parece existir nos modelos da interdependência e da independência. Cada vez é mais discutível que haja homogeneidade cultural no interior das sociedades e, como tal, a tese da dicotomia cultural é também inevitavelmente discutível5. Por isso, Strauss (2000) opta por não partir de um síndroma cultural (Individualismo vs. Colectivismo, Independência vs. Interdependência, Ideocentrismo vs. Sociocentrismo) como instrumento para observar/rotular os sujeitos numa cultura, mas, ao invés, pela metodologia que consiste em começar por definir a cultura como um conjunto de práticas públicas e estruturas mentais partilhadas e por perguntar de seguida quem são os indivíduos e grupos que partilham essas práticas e estruturas. Esta metodologia permite respeitar o facto de que mesmo as pessoas que vivem na mesma época e na mesma área serão expostas a uma variedade de ideologias e experiências (derivadas das particularidades da sua família, etnicidade, género, classe, educação, religião, exposição a ideologias e aos mass media, assim como escolhas de estilos de vida), cada uma das quais com efeitos psicológicos distintos. Não há necessidade de que estas experiências sejam consistentes entre si ou limitadas a uma população espacio-temporalmente contígua (Strauss, 2000, p. 91).

O facto de que a cultura não é acessível da mesma forma aos diferentes grupos e indivíduos que compõem a sociedade (e.g., Simmel, 1969; Snarey, 1985, 1995; Snarey & Keljo, 1991) obriga a relativizar os pressupostos de homogeneidade, já que a diversidade, a flexibilidade e a capacidade de aprender e mudar são as características mais notáveis da condição humana.

4- A reforma de mentalidades e práticas sociais

O quarto argumento prende-se também com a variedade e a mudança de mentalidades na época presente, mas se antes demos ênfase à parte mais inconsciente dessa transformação, sublinhamos agora a dimensão de transformação intencional e consciente que se opera nas sociedades, nomeadamente através de inflexões de sentido e, por vezes, de autênticas revoluções nos discursos políticos, ideológicos e mediáticos, que ocorrem quando as sociedades se dão conta de sinais de insatisfação, crises e desajustamento internos.

Diversos estudos mostram que a modernização tem associadas mudanças de mentalidade que passam por uma nova carga normativa (fusão dos valores tradicionais, ética da racionalidade, tendência para o individualismo, ecumenismo dos direitos humanos) e pela ascensão de valores sociais como o activismo, o desinvestimento das relações de parentesco, o senso de confiança e autonomia pessoal, a preferência pela vida urbana e o modernismo familiar (cf. Berger, 1999; Smith & Bond, 1998; sobre a mudança de valores sociais em Portugal e na Europa consulte-se Vala, Cabral e Ramos, 2003). Estas mudanças são particularmente visíveis nas comunidades urbanas e nas grandes cidades, em alguns grupos sociais e profissionais e nas gerações mais novas. Entre estas mudanças, assistimos à substituição de antigos critérios de constituição da identidade, como a territorialidade ou a lealdade nacional ou linguística, nomeadamente entre os jovens, cada vez mais percebidos como participantes em comunidades de consumidores de cultura global (e.g., canais de televisão internacionais, roupas de marca franchisada, publicitadas e vendidas a uma escala global, influência da Internet na mudança dos estilos de vida...) (Barbero, 1993).

Em simultâneo, a estabilidade e a homogeneidade interna dos Estados e culturas ocidentais, que se foi sustentando em denominadores comuns como o cristianismo, a democracia liberal, o nacionalismo e a procura da integração social através do conceito de Estado de bem-estar) foi abalada pela internacionalização e pelas fracturas horizontais e verticais no tecido social (Cuadernos Electrónicos de Filosofia del Derecho, 2002) que daí decorreram. Estas fracturas da sociedade procuram combater a discriminação dos grupos sociais desfavorecidos e contestam o modelo de cidadão ideal proposto no neo-liberalismo: pessoa de raça branca, jovem, cristã, da classe média, heterossexual, elegante, sã, robusta e homem (Santomé, 1996, 1999)6.

A análise dos discursos e reformas políticas, sociais, económicas, educativas, é uma estratégia interessante para revelar esta mudança consciente de mentalidades e para compreender a dimensão transformadora das culturas e a sua capacidade para inflectirem, reforçarem ou adaptarem os seus sistemas de normas e ideias sempre que as sociedades se mostram insatisfeitas com os padrões anteriores e quando necessitam de se adaptar a novas conjunturas.

Conclusão: uma outra forma de ver a cultura

O conjunto de argumentações que acabamos de apresentar traduz-se também na necessidade de rever o conceito de cultura que está por detrás do modelo bipolar da independência/interdependência. A perspectiva dualista baseia-se numa concepção de cultura mais estática do que dinâmica. Se é certo que uma perspectiva deste tipo já serviu em tempos os estudos antropológicos com que o Ocidente procurou conhecer os outros mundos, é certo também que este modo de ver a cultura tem vindo a ser rejeitado cada vez mais pela antropologia contemporânea. Por isso, causa alguma surpresa que seja actualmente a psicologia a reinvocar este modo de ver a cultura (Strauss, 2000). Tomando por base a discussão sobre a questão da interculturalidade, Taboada critica a tradição antropológica anglosaxónica e propõe uma visão alternativa na qual se vê a cultura como:

um todo estruturado de maneiras de actuar, pensar e crer que proporciona aos grupos respostas aos problemas que o ambiente lhes coloca, assegurando a coesão (...). Assim, a cultura do país de origem é concebida como um todo funcional homogeneizado, transmitido de forma idêntica por uma geração à geração seguinte. Este conceito ideal-típico da cultura estrangeira chega-nos através dos trabalhos literários e artísticos, assim como pelo folclore estereotipado, o que serve como referente para o debate acerca da educação e das culturas dos imigrantes. É necessário problematizar este conceito, naquilo que se refere aos seus aspectos de continuidade, unidade e funcionalidade. (...) a cultura deveria ser qualquer coisa menos uma oferta definitiva que o indivíduo recebe de um grupo: uma oferta de alguma forma emblemática. Aparece, pelo contrário, como uma elaboração colectiva, em perpétua transformação (...) [No seu sentido antropológico] a cultura é algo em grande medida determinado pelo meio e pelas condições materiais (Taboada, 1992, p. 155-6, cit in Castaño, Moyano & Castillo, 2002, p. 237).

Do ponto de vista de definições deste tipo “a cultura deixa de ser entendida como aquilo que expressa a identidade de uma comunidade. Pelo contrário, refere-se aos processos, categorias e conhecimentos através dos quais as comunidades são definidas enquanto tal” (Donald y Rattansi, 1992, p. 4, citados por Aguilar, 1997). Em contrapartida, as concepções estáticas da cultura estreitam, desde logo, o espectro e a clareza da sua análise e dos fenómenos sociais que lhe estão associados. Por isso, não apenas enfermam da falácia de que é possível definir pessoas e grupos (forçosamente em construção) a partir de características mais ou menos imutáveis, esquecendo que as culturas interagem entre si e que essa interacção as modifica e conduz ao aparecimento de novas culturas (Daniel, 1998), como também geram, por via do ocidentalismo/eurocentrismo que lhes está subjacente, estereótipos e crenças negativas acerca dessas pessoas e grupos (cf.. Aguilar, 1997):

uma consequência do domínio do mundo pelo Ocidente é o facto de que as outras culturas e tradições são frequentemente identificadas e definidas pelos seus contrastes com a cultura ocidental contemporânea. Diferentes culturas são, então, interpretadas de formas que reforçam a convicção política segundo a qual a civilização ocidental é de alguma forma a principal, talvez a única, fonte de ideias racionalistas e liberais, tal como o escrutínio analítico, o debate aberto, a tolerância política e o acordo em poder discordar. O Ocidente é visto, com efeito, como tendo o acesso exclusivo aos valores que subjazem à fundação da racionalidade e do raciocínio, da ciência e da evidência, da liberdade e da tolerância e, claro, dos direitos e liberdades (Sem, 2000, 4, ¶ 11).

As teorias sociais que procuram relacionar a diversidade cultural e as relações entre indivíduos e grupos sociais (nomeadamente as relações de poder real e simbólico) e a associação destes novos conceitos de cultura com programas e políticas equitativas em sociedades multiculturais, vem reforçar a necessidade de se produzir um discurso científico que não crie conflitos ou choques culturais nem reforce os que possam existir7 mas, pelo contrário, que contribua para apaziguá-los.

Contra o essencialismo das mundovisões culturais, Strauss (2000) prefere situar as diferenças entre culturas e práticas culturais no registo sócio-histórico e político e opta por referir-se a ideias e práticas que podem ser socialmente dominantes ou alternativas e por identificar a cultura com o conjunto de produções humanas (objectos, acontecimentos, práticas) e fenómenos psicossociais (cognições, emoções, motivações) partilhados pelos indivíduos em função de experiências comuns.

Esta perspectiva, que subscrevemos, admite, por um lado, que possam existir diferenças nas percepções a partir das quais evoluem os valores e as normas sociais e morais, mas não as situa de forma estanque em espaços geográficos ou em civilizações distintas. Por outro lado, ao referir-se a visões dominantes e alternativas subentende que as convulsões sociais e as transformações económicas, políticas e culturais de uma dada época podem inverter ou modificar essas visões ou tendências. Por fim, articula os componentes individuais e os componentes sociais da identidade e das ideias orientadoras da conduta numa visão que perspectiva o espaço de intersubjectividade em que a comunicação se produz e pratica.

O interesse da psicologia cultural mantém-se sem que tenhamos qualquer necessidade de recorrer a divisões grosseiras entre as culturas (o que em última instância acaba por subverter o pressuposto de que a mente e a cultura se constituem mutuamente, desembocando num determinismo cultural, no qual as estruturas mentais são substituídas por estruturas culturais) e procurando manter a agenda teórica dos seus primeiros defensores, que consistia em compreender a reciprocidade e os vínculos entre a cultura e a mente, situando-as nos contextos que tornam a realidade compreensível e a comunicação viável.

Referências bibliográficas

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Notas:

1- A história mostra que nem sempre a interdependência se verifica nas sociedades orientais. Basta reflectirmos sobre um exemplo terrível da história recente do Japão: alguns anos após o lançamento das bombas atómicas em Hiroxima e Nagazaki, quando estas cidades começaram a ser reconstruídas e milhares de refugiados regressaram da China e da Manchúria, para onde haviam fugido durante a guerra, começaram a ser conhecidos os devastadores efeitos de longo prazo das radiações atómicas sobre os sobreviventes. Muitos deles adoeciam e morriam em pouco tempo e aqueles que entretanto tinham filhos, geravam crianças deformadas e deficientes. Seria de supor que a interdependência gerasse solidariedade dos seus conterrâneos em relação a estas vítimas da guerra. Pelo contrário. As pessoas que estiveram expostas à radiação tornaram-se vítimas de um ostracismo social implacável: o estigma da radiactividade tornou-as impuras aos olhos dos seus conterrâneos, fomentou a separação social, reduziu a zero os casamentos com pessoas não-contaminadas, provocou a marginalização extrema e uma taxa de suicídios elevadíssima entre estas pessoas (sobretudo jovens) devida à solidão e ao ostracismo. Ainda hoje, os pouco idosos sobreviventes deste grupo continuam a sentir estes efeitos e a ser considerados uma classe à parte.

2- Se estes são processos comuns na psicologia do homem da rua, também muitas vezes os intelectuais e os cientistas preocupados com os fenómenos psicológicos deixam que as suas observações e teorias se enredem em algumas distorções ideológicas e culturais. Por isso, também devem ser encaradas com cautela as dicotomias culturais que isolam e associam determinados valores sociomorais a determinadas culturas sem reconhecer devidamente a importância de outras dimensões (sociológicas, psicológicas, políticas, económicas e históricas) que configuram as relações interculturais.

3- Huntington (2001) organiza toda a sua exposição com base na sua estrutura de divisão política do mundo, e deixa bem claro que o Ocidente beneficia das melhores qualidades e dos maiores avanços enquanto civilização. Para fazer esta simplificação foi necessário que o autor desvalorizasse, numa perspectiva política muito pouco descentrada, a especificidade sociopolítica, económica e cultural dos diferentes países. Num mapa-mundo representado logo no início do livro, o autor apresenta o mundo da guerra fria nos anos 60, dividindo os países em três grandes agrupamentos: o mundo livre, o bloco comunista e os países não alinhados. São sobejamente conhecidos estes alinhamentos e a sua terminologia, mas pouco reflectidos os vieses ideológicos da expressão mundo livre, claramente representados neste mapa-mundo: Portugal e Espanha, que à época viviam num regime totalitarista e muito pouco democrático, são enquadrados na categoria do mundo livre. O mesmo acontece com a África do Sul, em pleno apharteid. Pela mesma época, os Estados Unidos viviam a braços com o mackartismo e a tensão racial que explodiu na luta pelos direitos civis da população negra.

4- Ao discutir a herança do colonialismo europeu, Bowen (1996) sustenta que o pensamento étnico na vida política (por exemplo, nos conflitos entre Tutsis e Hutus no Ruanda, ou entre hindus e muçulmanos na Índia) é muito mais o produto de conflitos modernos sobre o poder e a distribuição dos bens, do que o fruto de divisões étnicas antigas. A favor deste argumento dá-nos exemplos que mostram que a identidade tribal ou étnica raramente era usada antes do período colonial na África Central para delimitar as relações entre as pessoas. Na realidade, os conflitos existentes eram muito mais entre pessoas de uma mesma etnia (a propósito de questões sobre a água, a terra ou o gado) do que entre tribos diferentes. Bowen também refere vários autores que associam a emergência do nacionalismo hindu na Índia ao primeiro recenseamento da população, levado a cabo pelos ingleses, a partir do qual as pessoas começaram a pensar mais claramente em si próprias como sendo hindus, muçulmanas, sikhs ou tamil.
Assim, para Bowen, foram os poderes coloniais e os Estados independentes que se lhes sucederam que fizeram cada pessoa tomar consciência de que tinha uma dada identidade étnica e que esta determinaria o seu lugar na colónia ou no sistema pós-colonial. Associados a este evidenciar da identidade étnica estiveram benefícios ou discriminações de uns grupos em relação aos outros, o que convinha à manutenção do sistema colonial (baseado numa minoria de colonos que necessitavam de aliados entre os grupos autóctones). Isto explica o interesse particular dos ingleses pelos hindus na Índia, a quem deram supremacia sobre os outros grupos. Razões posteriores para a emergência de uma identidade nacionalista estão associadas, na era pós-colonial, à transmissão de poderes políticos absolutos a um determinado grupo da população (por exemplo, o monopólio político dado pelos belgas aos Tutsis, no Ruanda). Com a devida especificidade, encontramos razões históricas similares para a associação entre um reforço político da identidade étnica e a emergência do nacionalismo nestas populações. Vista nesta perspectiva, a origem étnica dos conflitos protagonizados pelos sérvios, croatas e bósnios nas Balcãs, pelos javaneses na Indonésia, pelos bascos em Espanha ou pelos judeus e palestinianos em Israel é suavizada e surgem, para além da questão étnica, outras razões - políticas e económicas - para a explicação de tais conflitos e para a compreensão das variáveis ideológicas que estão na base das diferentes identidades colectivas.

5- Por outro lado, o contraste entre as orientações culturais das sociedades é por vezes muito mais dependente do desenvolvimento tecnológico do que dos símbolos de cultura, como mostrou o estudo de Triandis, Bontempo e Villareal (1988) no qual se evidenciou que há mais parecenças entre regiões rurais da Europa Ocidental (como a Grécia ou o sul de Itália) e a China rural do que com outras regiões ou países tecnologicamente mais desenvolvidos na Europa. Outro estudo (Haidt, Koller & Dias, 1993) evidenciou que há maior parecença entre julgamentos de sujeitos de diferentes países mas de classes sociais idênticas do que entre sujeitos de diferentes classes sociais do mesmo país. Estes dois estudos reforçam a importância do desenvolvimento socioeconómico (quer do indivíduo quer da sociedade) para compreender as evoluções da cultura e dos seus valores.

6- O neoliberalismo é acusado de outros efeitos sociais perversos associados ao sentimento mais ou menos generalizado de que estamos perante uma crise moral: desaparecimento do senso de comunidade, diluir da coesão social, recrudescimento do individualismo economicista, indiferença e alheamento das causas sociais, competição desregrada pelo poder e ascensão económica, consumismo e ostentação (Camps, 1998). Outros acusam-no de ser o motor do crescente desinteresse pela causa pública, cívica e política, no qual o cidadão assume um papel passivo e se auto-percepciona como um mero espectador (Walzer, 1997, in Worsfold, 2002). Taylor (1991, in Haste, 1998) refere-se a estes sintomas como fruto das três doenças da modernidade: individualismo, alienação e instrumentalismo.

7- Como o faria, inevitavelmente, a manutenção de um conceito de cultura estático e enviesado que, como nos primórdios da antropologia, continuasse a rotular o património cultural, as instituições, os símbolos, os costumes e as crenças dos povos não ocidentais como selvagem, primitivo ou incivilizado. Este tipo de definições pôde servir o orgulho da comunidade científica da época, num tempo em que a divulgação de ideias se restringia àqueles que, à partida, já concordavam com elas e nelas se reviam. Aquilo que dizemos acerca de nós próprios e dos outros (antecipando as nossas intenções) tem cada vez maior importância e por isso é necessária cautela quando a generalização das nossas opiniões (a pretensão de universalismo!) não encontram eco nos interlocutores de outras culturas e perspectivas ideológicas.


Susana Gonçalves

Professora-adjunta da Escola Superior de Educação de Coimbra, Portugal*
Profissão: Professor do Ensino Superior
Afiliação institucional: Escola Superior de Educação de Coimbra
Endereço institucional: Escola Superior de Educação de Coimbra, Praça eróis o Ultramar – Solum – 3030-329 Coimbra – Portugal