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Lineamientos Curriculares para el área de Ética y Valores Humanos. Orientaciones para la Formulación de los Currículos en Constitución Política y Democracia.

Dirección General de Investigación y Desarrollo Pedagógico. Grupo de Investigación Pedagógica. Ministerio de Educación Nacional de Colombia.

1. Raíces y ramas de la discusión ética

Introducción

Los Lineamientos Curriculares del Área de Ética y Valores Humanos deben partir de una comprensión, en el terreno filosófico, de la naturaleza de la discusión en torno al problema de la Ética, la Moral y la Política, desde la cual se pueda fundamentar una propuesta de formación en valores.

La formación en valores éticos y morales en Iberoamérica debe reconocer el peso y las dinámicas de nuestros propios contextos sociales, económicos, políticos y culturales, de nuestras naciones y de nuestro continente latinoamericano. No solo nos movemos en el seno de grandes tradiciones del pensamiento filosófico y político de orden universal, también, entran en juego nuestras propias tradiciones, nuestros propios imaginarios colectivos y en general, la accidentada construcción de nuestras nacionalidades.

Tenemos todo un acervo de reflexiones y elaboraciones conceptuales sobre nuestra propia especificidad histórica, hecha por pensadores latinoamericanos que resulta fundamental para contextualizar una propuesta educativa para la juventud de nuestro continente.

Somos pueblos multiétnicos con núcleos culturales muy diversos. En nuestro seno existen apreciables procesos de mestizaje y de hibridación cultural, pero también conservamos y necesitamos conservar los legados, las tradiciones y las cosmovisiones ancestrales. La consolidación de los imaginarios nacionales y regionales no deben significar la homogeneización y la supresión de los particularismos culturales.

Nuestras sociedades tienen profundas diferencias y desigualdades. Hemos vivido procesos de modernización que se entrecruzan con prácticas premodernas todavía vigentes, sin embargo, la modernidad no puede ni debe subsumir todas las lógicas culturales no modernas. Vivimos en muchos casos graves conflictos violentos y desgarramientos fratricidas. Prácticamente todos los países del área latinoamericana presentan altos déficit de ciudadanía y de democracia .

Nos parece importante entroncar la discusión filosófica sobre la realidad latinoamericana con el debate actual que se dan entre las diferentes corrientes de la ética y la moral, particularmente entre la llamada corriente neoaristotélica y la neokantiana. El debate filosófico emplaza a las diferentes posturas en relación con el balance de los aciertos y los desaciertos en el desarrollo de la humanidad.

Es muy saludable una actitud crítica en relación con los logros y las limitaciones de la modernidad, bienvenidos los aportes de posturas postmodernas. Sin embargo, señalamos con claridad que el ámbito necesario del actuar ético y moral presupone conexiones y vinculaciones con el ámbito político y que esto mismo implica el actuar dentro de ordenes sociales estatuidos que se condensan en concepciones y prácticas jurídicas específicas.

El actuar ético y moral presupone la existencia de máximas y de principios que a nivel colectivo se cristalizan en el derecho. Con ello no estamos diciendo que todos los comportamientos éticos y morales deben concretarse en disposiciones jurídicas positivas o ser asimilados a estas, estamos señalando las conexiones de ciertos núcleos éticos con disposiciones políticas y jurídicas. Las normas y las leyes deben ganar su propia legitimidad en el campo ético y moral, de la misma manera que no basta la convicción ética y moral de ciertos principios para que tengan fuerza material en la vida de las sociedades.

En ese balance de la evolución política y filosófica de la humanidad merece un lugar destacado el desarrollo de la consciencia de la dignidad de la especie humana y de cada uno de sus miembros en particular, que sólo es posible con la idea de los Derechos Humanos. Estos, cada vez más, adquieren mayor significación histórica y se convierten en herramienta espiritual y en herramienta legal positiva para todos aquellos que tienen que reclamar y luchar por la emancipación política y social, o lo que es lo mismo, por condiciones de dignidad, de libertad, de justicia, de equidad y de paz.

La evolución política de la democracia se constituye en otro aspecto de señalada importancia en relación con la educación ética y moral. Aunque es imposible dar una definición acabada y completa de lo que es la democracia, no sólo como actitud de vida, sino como sistema político, si vale la pena precisar que en ella se conjugan, cuando menos, dos grandes tradiciones: la democracia antigua o republicanismo y el liberalismo. Esta conjugación en la democracia contemporánea es desde luego, problemática y cargada de tensiones. Ello implica que a la democracia hay que reconocerla tanto en sus contenidos valorativos o prescriptivos, como en sus contenidos operativos. No basta solo el discurso o la mera enunciación de contenidos y objetivos democráticos, es necesario la materialización de mecanismos y procedimientos igualmente democráticos.

En el mapa de la discusión filosófica contemporánea, aparecen, como ya hemos dicho, dos principales corrientes : 1 El Neokantismo y 2 El Neoaristotelismo, que inciden en diverso grado en el debate entre liberales y comunitaristas. Cabe, sin embargo, preguntarnos si nos declaramos conformes con lo que se plantea desde estas dos posiciones o si por el contrario existen otras posturas que puedan y deban entrar a enriquecer el debate con puntos de vista diferentes.

Corresponde a la comunidad académica del país y en especial al cuerpo de docentes a los cuales van dirigidos estos lineamientos, ir adentrándose en la discusión de los presupuestos filosóficos de la educación ética y moral en el mundo de hoy. Sabemos que existen sectores del magisterio que desde tiempo atrás viene haciendo indagaciones filosóficas para fundamentar su saber y su hacer pedagógico, pero también conocemos que todavía superviven posturas facilistas que niegan o desdeñan la necesidad de que los docentes se cultiven en la investigación y el trabajo conceptual riguroso. Nosotros nos resistimos a creer que el maestro y la maestra sean simplemente unos meros dictadores de clase, rutinarios, mecánicos y envilecidos culturales.

El punto de vista que a continuación presentamos está animado por el deseo de introducir una posición en la discusión y en despertar un entusiasmo por ella.

Para empezar, es importante hacer una referencia a las situaciones epocales del problema de la ética y la moral y de manera particular, recordar las tradiciones que están detrás de la construcción de los términos: Ética y Moral.. Desde luego, esto, responde a una intención de establecer una mirada retrospectiva sobre algunos puntos, en los cuales podemos encontrar continuidades y discontinuidades con el debate presente.

La Tradición Ética

Esta discusión, en efecto, está referida en lo fundamental a dos procesos que guardan evidentes similitudes pero que también presentan pronunciadas diferencias contextuales y epocales y a los cuales podemos denominar: Antigüedad Clásica y Modernidad. Es posible referirse también a estos momentos, como primera y segunda modernidad, en un intencional como sugerente equiparamiento que busca resaltar los elementos convergentes y complementarios entre las dos situaciones epocales. Nos inclinamos por la idea de las dos Modernidades, sin embargo, creemos que por ahora la adopción del mismo término para los dos períodos de nuestra tradición puede introducir alguna confusión. También es posible hablar de una primera y una segunda Ilustración, aunque, hallamos un tanto inadecuada tal denominación puesto que la ilustración, sobre todo en la modernidad actual, apenas abarca un campo limitado de problemas y más bien responde a uno de los momentos del despliegue de la misma.

El término Modernidad de ninguna manera significa una corriente de pensamiento unitaria, coherente ni mucho menos monolítica. Por el contrario en su seno conviven muy disímiles y hasta antagónicas concepciones que no permiten identificarla como un todo unitario.

Una definición muy conocida de modernidad es sin duda la caracterización que hizo Max Weber como proceso en el cual se producía: “el desencantamiento del Mundo”. El desencantamiento del mundo tiene varias implicaciones, pero quizá la más significativa para nuestro asunto es la progresiva (que no lineal) consciencia de pasar de un mundo dado a un mundo construido. Sencilla y llanamente, esto quiere decir que el mundo es lo que nosotros hagamos de él.(1)

Esta transformación en la vivencia existencial de buena parte de la humanidad, o de al menos algunas de sus élites dirigentes, encierra un paso transcendental: la necesidad de estar en el mundo valiéndose de sí misma, la cual a su vez, trae la posibilidad de otra transformación mucho mas importante: la voluntad de estar en el mundo. El estar en el mundo no es una experiencia exclusiva de la autoconsciencia del desencantamiento del mundo; por supuesto, desde la concepción anterior del encantamiento, también se está en el mundo, pero el sentido y buena parte de los resultados son totalmente diferentes, entre una y otra manera de estar en la vida.

Para nuestro propósito, la constitución de un sentido de subjetividad que responda por su comportamiento ético y moral, resulta interesante la postura en la cual la especie humana, al adquirir conciencia de su responsabilidad en la edificación de sí misma y del mundo, accede a lo que el viejo sabio de Königsberg, Emanuel Kant, llamó “la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad”.(2)

En común tienen, la Antigüedad Clásica y la Modernidad, el uso de la razón como actividad fúndante de un sentido y una imagen del mundo a partir de comprender o al menos intentar comprender, por nosotros mismos, qué es el universo y quiénes somos nosotros en él. Aquí tiene vigencia la divisa: “¡Sapere aude¡” (¡Atrévete a pensar por tí mismo¡), que tanto nos recordó el propio Kant.

Estar en el mundo se convierte en una experiencia vivencial en la que tarde o temprano se tiene que afrontar dos perspectivas igualmente importantes: la del sentido subjetivo de constituir un todo colectivo en una triple dimensión temporal: pasado, presente y futuro, y el sentido subjetivo de constituir una individualidad especifica, la cual requiere un cuidado o un cultivo de sí misma y en la que por otra parte, también se reedita en un sentido intimo, una análoga dimensión temporal de integrar la preocupación por el pasado, el presente y el futuro, personal .

En toda consideración seria de las ideas de ética y de moral se impone dar cuenta de la tradición que en nuestro pensamiento occidental las han configurado. Estas ideas han sido y son un tópico central en la representación de modernidad que hemos expuesto, y quizás de manera particular, a aquello que se conoce como la crisis de la modernidad.

La Vida Como Proyecto Político

El propósito con el cual nos referimos a parte del pensamiento filosófico antiguo en el actual debate sobre ética y moral, es el de poder dialogar y preguntarnos por el aporte y significado de dicho pensamiento en los modelos de vida posibles en el mundo contemporáneo. Es poder escudriñar en los antecedentes de muchos de los núcleos conceptuales, las convicciones, las creencias y los sentimientos desde los cuales nos hacemos hoy en día, imágenes del mundo y de nosotros mismos.

Partimos de dos premisas:

  1. La ética y la moral en su triple contenido: comportamiento práctico, costumbre y carácter o disposición de la manera de ser, están referidas siempre a maneras de estar en el mundo.(3)
  2. El estar en el mundo, la representación de lo existente y la apuesta a una manera de estar mejor en él, de suyo se convierten en problemas vivenciales que requieren el recurso de la razón. (4)

Entendida de esta forma amplia las relaciones entre la ética y los compromisos del estar en el mundo, nos parece apropiado explorar en detalle, lo que al respecto nos dicen las dos grandes tradiciones.

La referencia al pensamiento griego (5), que de otra parte, tampoco es un pensamiento homogéneo, ni reducible a una única concepción del mundo, no la hacemos por alarde de erudición sino por el convencimiento de que allí están muchas de las claves de la discusión actual.

Un sentido, de lo que hoy podemos entender como proyecto de vida, lo encontramos en la preocupación de los griegos por la areté. Este término, intraducible al castellano, lo podemos entender si nos hacemos a la idea de una combinación de lo que comprendemos por virtud y por excelencia. La poesía épica homérica lo introduce en el mundo cultural de la antigüedad como un ideal de vida propio de la nobleza; nobleza que por otra parte, pese a usufructuar de hecho una situación de afrentoso privilegio social ante los demás, es consciente de pretender con toda propiedad, mediante el sentido de responsabilidad del ideal de la areté guerrera, el titulo de aristos, es decir, cuando la nobleza comprende que sus miembros tienen el deber de ser los mejores.

Ese hecho plantea ya el germen de un proyecto educativo hacia un modelo de una autoformación ética y moral y para el cual se requiere un esfuerzo, un trabajo, una destreza, un arte, en fin todo, aquello que los antiguos griegos llamaban la techné.

Allí encontramos el origen de un contenido que es necesario resaltar y que desde entonces está presente, en mayor o menor medida, en la fundamentación filosófica de la acción educativa: La preocupación por el cuidado de sí.

La preocupación por el cuidado de sí, o mejor el cultivo de sí, que está implícito en la idea de areté , abre la puerta a una reflexión, y con ello estamos diciendo un uso de la razón. Razón que empieza a construir sentido de subjetividad, no importa que dicha subjetividad esté totalmente al servicio del reconocimiento del héroe ante su propia comunidad como campeón de la patria .

El cuidado de sí inicia entonces en nuestra tradición un desarrollo de incalculables consecuencias; baste citar las palabras de Foucault : uno no puede cuidar de sí sin conocer. El cuidado de sí es el conocimiento de sí -- en un sentido socrático-platónico--- pero es también, el conocimiento de un cierto número de reglas de conducta o de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de sí supone hacer acopio de estas verdades: y es así como se ven ligadas la ética y el juego de la verdad ”.(6)

Ese cuidado de sí, que no se reduce a un mero conocimiento técnico o instrumental de uno mismo , en el contexto de la sociedad antigua está claramente vinculado con el impulso del mundo griego hacia un espíritu de modernidad o lo que es lo mismo, de desencantamiento del mundo. Este impulso se manifiesta en dos transformaciones cruciales:

La primera, la aparición de una reflexión filosófica autónoma fúndante de la ciencia. Tal suceso se produjo en las colonias Jónicas entre el siglo VII y VI a. c.

La segunda, el surgimiento de una consciencia política como autoinstitución de la propia comunidad y de la propia personalidad. (7)

A partir de aquí se debe al mundo antiguo el centramiento de la política como la actividad máxima de la especie humana y el marco contextual ineludible de la virtud y la excelencia en el mundo. La política, o mejor , la constitución política de la comunidad, introduce un primer sentido de universalidad. Universalidad en un doble sentido, como superación parcial de ciertos particularismos y redimensión de las existencias individuales; y como articulación de singularidades en un todo colectivo que, pese a las inevitables tangencias con los contenidos religiosos, míticos y sobrenaturales de la sagrada tradición, eran en muchos casos, expresión de un logos autorreferenciado y fúndante de sentido propio de mundo creado y no dado.

Si con Hesiódo, el mundo griego había conocido que la areté no solo incumbía a la élite dominante, sino que también era posible en el mundo de los humildes dedicados al duro trabajo por la subsistencia, es con Licurgo en Esparta y Solón en Atenas, que aparece claro el sentido de que la construcción política de la ciudad implica una mirada mucho mas amplia sobre los ámbitos de acción colectiva e individual. Este cambio empieza a configurar el sentido de universalización que le es propio a la idea de ciudadanía; también, es el paso de la areté de Homero y de Hesiódo a una areté más inclusiva, a una areté ciudadana, propiamente dicha.

Las ciudades griegas, en particular Esparta y Atenas, acceden en consecuencia a un nuevo problema: la necesidad de enmarcar la areté y en general los comportamientos éticos dentro del ideal de ciudad. A partir de allí la ética se volverá parte indisoluble de la política. Si la ética y la areté están concebidas al servicio de la ciudad, entonces la consecuencia obvia es que la actividad educadora se torna Paideia Política .

La educación de la ciudadana y en general el ideal de ciudad nos plantea una nueva dimensión del actuar ético en tres campos definitivos: uno, el problema de los fines, es decir, el actuar teleológico, dos, el actuar de acuerdo a un deber ser o actuar deontológico, tres, el actuar según procedimientos o actuar metodológico. En esta tríada se encuadra todo el comportamiento ético y es allí donde adquiere sentido toda pregunta por el peso de los valores o el sentido axiológico del comportamiento.

Pero la progresiva universalización de la ciudadanía antigua trae aparejada otra suerte de problemas. La fuerte vida colectiva no supuso, como se cree en contraste con la vida moderna contemporánea, la inexistencia de una vida individual o privada. La paulatina conciencia subjetiva de la antigüedad se da en el marco problemático pero prometedor de una conciencia de la existencia colectiva como ciudad.

La política, de manera particular en la experiencia ateniense, supuso la ampliación o la inclusión, nada tranquila, de otros sectores sociales, como se sabe no de todos, bajo el ideal ciudadano(8). La política y con mayor razón la política democrática crea el ámbito público y primer espacio de libertad ante los particularismos al erigir la ley por encima de los intereses particulares. La ciudad antigua encaminada hacia la democracia se pregunta por la justicia, sin la cual , de otra parte no es posible o legitimable un sentido de adscripción al proyecto ciudadano.

El advenimiento de la democracia en Atenas, bajo la iniciativa de Clístenes, estuvo acompañado de profundas reformas a la estructura económica, social y territorial , que tuvieron como regla general debilitar las antiguas instituciones aristocráticas y señoriales. Es decir se ampliaron y se democratizaron las condiciones materiales para la existencia de la ciudadanía de las capas populares libres.(9)

Este proyecto ciudadano adquiere una carga valorativa ética insustituible cuando se convierte en un modelo de vida, en un telos y en un deber ser que igualmente encierra el reconocimiento de un sentido de dignidad humana, un espacio para el reconocimiento y el diálogo con los otros; a partir de él es posible establecer la pretensión de igualdad ante la ley, igualdad que, entre, otras cosas, como señala el profesor Hoyos(10), presupone una situación de desigualdad y por supuesto la existencia evidente de una pluralidad de modos de ser.

El mundo griego produjo y legó al presente la reflexión en torno a la permanente tensión entre la autoinstitución individual y colectiva de los seres humanos. Este aporte de suyo es un componente fundamental en las preocupaciones éticas y morales de hoy en día.

Sócrates integra con mayor rigor esa doble dimensión del problema sobre el cual gravita el comportamiento ético y moral. Para él no era incompatible el cuidado del alma con el cuidado de la ciudad . El sentido total de la vida política o en función de la política no es incompatible con cierto distanciamiento sobre lo meramente contingente; una perspectiva humanista de esta clase actúa con rigor en los dos planos: la búsqueda de la areté humana permite por igual preguntarse por el sentido y la práctica de justicia de la ciudad con la misma energía que nos debemos preguntar por el sentido y la práctica de justicia que le damos a nuestro propio comportamiento personal.

Este planteamiento encierra un sentido profundo porque establece una condición de igualdad entre las diferentes maneras de ser con miras al actuar en la vida política. En efecto, es evidente que la multiplicidad de caracteres humanos se expresan en muy variadas habilidades y competencias para la vida práctica y en ese sentido, es posible y necesario que nos especialicemos en la búsqueda de diferentes virtudes y excelencias. En cambio, las competencias para el ejercicio de la ciudadanía y el cuidado de sí , se encuentran como posibilidad en todos y cada uno de los que se autoinstituyen como personas dignas de participar como iguales en la vida política.

La areté ciudadana es universal e igualitaria en la medida de que todos, pese a sus diferencias y por ellas, sean capaces de preocuparse por los problemas de la ciudad.

Todo el legado griego de la valentía, nobleza, prudencia, moderación, dominio de sí mismo, que encontramos tanto en Sócrates como en Platón o en Aristóteles, tienen un común denominador: el deber de constituirnos en nuestros propios señores, el llegar a ser responsables de nosotros mismos, precisamente para aspirar a responder a las responsabilidades ciudadanas y desde luego, en un plano de mayor exigencia consigo mismo, llegar a pretender el cargo de gobernante.

Michel Foucault resumió muy bien el alcance de esta tradición en relación a la constitución de un tipo de moralidad y eticidad que hoy en día nos tiene mucho que decir:

“ Lo que me sorprende es que, en la ética griega, la gente se preocupaba más de su conducta moral, de sus ética y de la relación para con ellos mimos y para con los otros que de los problemas religiosos. En qué nos convertimos tras la muerte? Qué son los Dioses? Intervienen en nuestras vidas? Estas cuestiones tenían escasas importancia pues no estaban directamente ligadas a la ética. Esta no estaba tampoco vinculada a un sistema legal. Por ejemplo, las leyes contra determinadas conductas sexuales no eran ni numerosas ni muy constrictoras. Lo que interesaba a los griegos, su tema principal, era la constitución de una ética que fuese una estética de la existencia.

Pues bien, me pregunto si nuestro problema de hoy no es en cierto modo similar, dado que la mayoría de nosotros no creemos que la ética esté fundada en la religión ni deseamos que un sistema legal intervenga en nuestra vida privada de carácter moral y personal.”(11)

La Vida como Proyecto Individual

Otra tradición, igualmente importante, es la que nos aporta la fundamentación filosófica de la modernidad actual o si se quiere , segunda modernidad. Se trata en concreto, de la reflexión típicamente liberal de una subjetividad individual, existente y constituida antes de toda organización social y política. Esta concepción, ahistórica en el más exacto uso del término, es más conocida como el jusnaturalismo, en virtud de promulgar, como el estoicismo grecolatino, la existencia de unos derechos universales naturales e inalienables en todos los seres humanos.

Desde este enfoque hay una afirmación y si se quiere una sobredimensión de la subjetividad y de la vida individual. Esta individualidad, a diferencia de la filosofía antigua, no requiere de la vida política y colectiva como condición esencial para existir. Aquí la vida colectiva y la organización política resultante, son el producto de un pacto o un contrato, entre personas libres, previamente constituidas y previamente investidas de derechos.(12)

Sea que las razones del pacto hayan sido el temor al estado de naturaleza hobbesiano, es decir, a la guerra de todos contra todos(13), o sean la razones para lograr el mayor bien privado (la libertad y la prosperidad) aceptando la vida en sociedad, como aparece en Locke(14), o que sean las razones para construir una moral y una ética fuerte desde la autoinstituida voluntad general roussoniana(15); siempre, como común denominador a estas posturas, estará la idea del acuerdo razonable de los que cambian algunas ventajas del estado de naturaleza, previo a toda forma de vida social, por las ventajas aún mayores de la vida política y social.(16)

En Locke y en general en el liberalismo político moderno a partir de él, hay una desconfianza permanente a la vida política y a la existencia de un pacto de gobierno. Se acepta al Estado pero como un mal necesario al cual hay que vigilar y contener mediante garantías constitucionales, fuente del Estado de Derecho moderno, para que no invada, atropelle y usurpe las libertades y las garantías individuales, prevalido en el uso de una facultad que todos pactan entregarle y cederle al Estado: la facultad de emplear la fuerza para hacer respetar las leyes acordadas por todos, o al menos, por los representantes de todos. (17)

Otra experiencia fundamental en la segunda modernidad y que el mundo antiguo no conoció, fue y es la vivencia de las energías privadas aplicadas a la pura esfera económica. La sociedad, por supuesto la capitalista, reconoce su propia fuerza a partir de desatar las potencias particulares motivadas por el deseo del lucro y la ganancia y en el entendido que es posible la autorregulación de los intereses privados encontrados y en competencia, por efecto de la llamada “mano invisible del mercado” (18).

El liberalismo económico es el correlato del liberalismo político, en ambos existe la convicción de que la esfera social, incluso es diferente y en cierta medida autosuficiente de la esfera del Estado y por lo mismo, sólo necesita de este en pequeña medida para aquellos asuntos que no alcanza a ser regulados por el deseo de lucro y de ganancia. El liberalismo no solo implica una confianza en la sociedad y en la relativa autonomía de esta frente al Estado (este es el origen del concepto moderno de sociedad civil) sino que también implica una autoconfianza en las energías privadas, en las libertades particulares que están detrás de la subjetividad moderna.

Independientemente de la justeza o no de la concepción jusnaturalista y en general de todo liberalismo moderno, lo que nos debe interesar son las consecuencias para una fundamentación de ética y la moral de un punto de vista que se centra en el individuo autoconsciente de su subjetividad y dignidad, como valores primordiales

Es precisamente, Emanuel Kant, quien consciente de la “insociable sociabilidad” , de los humanos, formula la idea de una fundamentación moral a partir de un uso de la razón universal, capaz de abstraerse de toda consideración contingente y circunstancial, que como suprema legisladora sea potente, por sí misma, de fundamentar normas y máximas de comportamiento moral en las personas, como un deber de la voluntad del bien, por encima de toda inclinación individual.

La universalidad del juicio moral en Kant es de doble dimensión: universal porque se abstrae de todo particularismo y de todo contexto, universal porque las máximas individuales deben tener la pretensión de ser aceptadas por todos. Así formula con claridad meridiana: “ Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal” (19) Para Kant, la razón, que todo ser humano por el hecho de serlo posee, nos convierte en potenciales legisladores del universo moral, empezando por el de cada uno (ese es el sentido del concepto de autonomía) y a su vez, está abierto a la interrelación en el mundo social donde nos encontramos con otros y otras, a los cuales no podemos menos de tratar como nosotros esperaríamos que ellos nos tratasen(20).

Desde la universalidad kantiana el sujeto moral es autosuficiente, sin embargo, debe relacionarse con otros a través de normas y procedimientos igualmente universales, puesto que deben satisfacer a todos. En Kant también se llega a la política, pero como hemos señalado para todos los liberales, llegan después de un rodeo y con mayor o menor desconfianza. No obstante, el carácter jusnaturalista de Kant, el comportamiento moral en él tiene una fundamentación racional de corte universal y abstracta, pero sobre todo en sus consecuencias, es diferente del enfoque liberal utilitarista, predominante en la idea del comportamiento moral de muchas concepciones neoliberales hoy en día.

En conclusión, estas dos tradiciones, la antigua y la moderna, son las que atraviesan en el presente toda la discusión de la ética y la moral. Podemos establecer unos puntos comparativos:

  1. En cuanto a su definición de la eticidad y la moralidad, una, orientada hacia un fin último que es la felicidad, la otra, orientada por un deber definido racionalmente.
  2. En cuanto a su concepción de ser humano, una, subrayando el uso prudente y ponderado de la razón, la otra, basada en el uso de la razón abstracta.
  3. Una contextualista, la otra universalista.
  4. En una los objetivos están prefigurados por la vida de la polis, en la otra, por elcontrario, el verdadero logro moral, está en la fijación de un objetivo por y en la libertad.
  5. En una, con una relación estrecha entre ética y política, en la otra, se pierde la vinculación estrecha entre ética y política; con lo cual, la moralidad queda emplazada al ámbito de lo privado.
  6. Una, centrada en el concepto de bien, la otra, en el concepto de justicia.
  7. Una, proyectada hacia la autorrealización, la otra, hacia la autonomía.

Entendemos que la tradición antigua no puede ser entendida como la renuncia a los universales éticos y morales. La preocupación por la vida buena no es problema solo de un pequeño grupo o comunidad determinada, es en el fondo un problema de todo el género humano como especie. Debe ser la consciencia de que somos una especie social y tenemos obligaciones éticas y morales con nosotros mismos, con el universo físico y biológico que nos rodea.

También es reconocer que la autoconsciencia de la individualidad, en tensión con la existencia colectiva, es un punto de partida igualmente válido para reconocer los particularismos y las especificidades. Para fundamentar también desde allí todo un sentido de dignidad e identidad humana y de dignidad e identidad moral. Pero la vida privada y el interés egoísta, tiene límites, debe tener límites.

La pregunta por la felicidad de la especie, la pregunta por la autorealización, deben ser también la pregunta por la justicia. Es por último la interrogación radical por las condiciones materiales y espirituales que hagan posible la vida buena para todos y todas.

En estas tradiciones no movemos. La historia de la asimilación problemática en nuestro medio de estas concepciones, tanto la antigua como la moderna, es también la historia de nuestra accidentada construcción como nación.

La Ética Hoy

Reconociendo la riqueza y complejidad de la discusión contemporánea sobre filosofía moral, nos parece interesante presentar de manera muy suscinta las preguntas centrales que ella plantea y el cómo se ha venido desarrollando.

Dentro de esta polémica no solo está en juego una u otra manera de entender la moral y la ética, sino una respuesta a las preocupaciones en relación a que podemos esperar, que debemos hacer, hacia donde orientar nuestra acción, cual es el sentido de una vida humana digna.

La discusión hoy gira alrededor de dos problemas: la búsqueda de la felicidad y la de la justicia, como las preocupaciones centrales de las corrientes más fuertes dentro del debate ético actual: neoaristotelismo y neokantismo.

Sus argumentos, el uno enfatizando el componente racional y el otro subrayando la necesidad de contextualización de la moral, difícilmente pueden desecharse, esto en si mismo muestra la pluralidad de nociones morales a las que nos vemos confrontados en el mundo de hoy. Sin embargo, a la hora de enfrentarnos a la necesidad de actuar sobre la realidad social, bien sea como educadores o en todo caso como actores sociales que tienen conciencia de las implicaciones de sus actos, necesitamos ir construyendo horizontes de juicio y de acción.

Para el kantismo, como ya hemos visto, el juicio moral se construye gracias a la capacidad racional del sujeto, capacidad que le permite preguntarse por la rectitud de sus acciones, abstrayéndose de la influencia de cualquier contingencia.

A la postura neokantiana se le critica el ser hija de este racionalismo formalista, que planteando la idea de una mayoría de edad de la humanidad, basada en su condición de ser racional, ubica lo cognoscitivo como la característica principal del sujeto moral.

En términos de Richard Rorty el racionalismo kantiano "diviniza el yo". A pesar de que Kant y en general el idealismo alemán "renuncian a la idea de que el conocimiento científico representa nuestro punto de contacto con un poder distinto de nosotros, aceptando que los seres humanos no hallan la verdad, sino que la hacen..." se vuelven "...hacia la interioridad para hallar ese punto de contacto, en nuestra conciencia moral: en nuestra búsqueda de la rectitud antes que en nuestra búsqueda de la verdad".(21)

Frente a la postura crítica del racionalismo moderno se podrían entonces considerar, diferentes opciones:

Una, se declara el fracaso del proyecto ético de la ilustración, centrado en un universalismo racionalista. Ante este fracaso se puede: 1. plantear que la solución está en la vuelta al ethos premoderno. 2. desde una posición post-ilustrada, plantear la imposibilidad de una fundamentación racional de la moral, posición que conduce a un relativismo moral.

Dos, postular la necesidad de un replanteamiento de la misma modernidad. Desde esta última posición, el kantismo aunque es racionalismo monológico, contiene ya en si, un cierto intersubjetivismo: la moral como la capacidad de darse leyes a si mismo, pero leyes que sean válidas también para el otro, es decir universalizables. Al interior del mismo racionalismo se ha buscado también superar las dificultades del subjetivismo de la teoría kantiana, avanzando hacia un intersubjetivismo que puede denominarse contractualista a la manera de John Rawls, o comunicativo en términos de Habermas.

Para Rawls es posible establecer unos principios generales, que son eminentemente abstractos, es decir construidos racionalmente. Pero estos principios no tienen su origen exclusivamente en la capacidad racional del sujeto. La vida de la persona humana en comunidad se caracteriza tanto por un conflicto, como por unos intereses comunes, es decir por una serie de beneficios que no tendría si se excluyera de ella. El individuo tiene entonces interés en establecer a través de las instituciones sociales unos principios generales que regulen esos conflictos y hagan posible la vida colectiva.

Por su parte Habermas remplaza la antigua concepción de la razón centrada en el sujeto, por una razón comunicativa. Para él la razón que se puede preguntar por el bien o por el mal, por lo justo o injusto, antes que ser un componente constitutivo del yo humano, es un producto de la interacción social, se construye en el contexto de la internalización de normas sociales; el yo es una creación de la sociedad.

En Habermas la moralidad se construye gracias a un proceso comunicativo libre de dominación. Parte de la base de que la vida colectiva se realiza a través de acciones comunicativas en las que los individuos están en posición de hablante y oyente tratando de entenderse. Esta acción comunicativa tiene unos requisitos de validez y unas reglas que suponen en todo caso, que las personas se reconozcan como interlocutores Validos.

Este reconocimiento o en términos de Adela Cortina "esta actitud dialógica es la única solución que podemos adoptar para construir un mundo verdaderamente humano"(22) es decir justo. En el marco de esta modernidad replanteada, frente al problema de cómo igualar esa capacidad de interlocución, Habermas como muchos pensadores liberales responden que la única forma es elevar al máximo las oportunidades y la calidad de la educación, la libertad de prensa y en general los mecanismos democráticos de participación política.

Adela Cortina enfatiza junto a esta actitud dialógica la necesidad de establecer unos valores mínimos universales, que hagan viable la convivencia social y los diversos proyectos de vida individual. Para ello parte de la constatación de que en el proceso de cambio de las sociedades occidentales, que constituyó la modernidad, se produjo lo que Max Weber denominó como un politeismo axiológico, que "consistiría, por una parte, en un progreso en la racionalización de las estructuras sociales y formas de pensar y como consecuencia de ese progreso, en un retroceso de aquellas formas de pensamiento religiosas y morales, que mantenían cohesionadas las sociedades"(23).

Esta racionalización se da a través del uso de un tipo particular de razón, que es la razón instrumental, es decir aquella que busca identificar cuales son los medios más adecuados para conseguir un fin específico, sin preguntarse por los fines últimos.

Para Cortina esta racionalidad, que en la modernidad conquista y domina cada vez más los distintos ámbitos sociales, ha relegado la pregunta por los fines últimos de las acciones, generando la creencia de que es imposible dar razón de ellos como lo hacían las religiones y que por consiguiente cada persona elige su escala de valores sin que tenga que argumentar el porque, como si en realidad consistiera más bien en una cuestión de fe. Esto ha conducido al relativismo axiológico que es común encontrar hoy en día.

Caracterizando así la situación actual, Cortina plantea la necesidad social de construir un pluralismo que en contraposición con el politeismo estaría basado "en compartir unos mínimos morales desde los que es posible construir juntos una sociedad más justa, y en respetar, precisamente desde esos mínimos compartidos, que cada quien defienda y persiga sus ideales de felicidad"(24).

Estos valores mínimos estarían constituidos, por las tres generaciones de derechos humanos y por la actitud dialógica, que al menos en las sociedades desarrolladas de occidente, han logrado construir un consenso; lo que hace que en la actualidad ya no sea necesario consensuarlos, sino más bien "sacarlos a la luz, para tomar conciencia de ellos e intentar potenciarlos".(25)

Esta rápida mirada de los desarrollos de la discusión ética en la corriente neokantiana nos muestra un fuerte desplazamiento de la discusión hacia los requerimientos sociales. A ello han contribuido en gran medida los diagnósticos críticos de la modernidad.

De un lado y otro, filósofos y teóricos sociales, aceptan hoy que el descencantamiento: visto como "el retroceso de aquellas formas de pensamiento religiosas y morales, que mantenían cohesionadas las sociedades", ha generado un vacío que es paulatinamente llenado por la razón instrumental, en desmedro de la moral pública e individual.

En un extremo hay quienes en una crítica contundente al racionalismo y la modernidad, realizan muy importantes aportes al diagnóstico de la situación, mediante un relato desgarrador de la impotencia del individuo, enfrentado a tendencias globales de dominación, que parecen aniquilar cualquier posibilidad, que no sea la de una redescripción y resignificación artística solitaria. Entre estos autores podemos ubicar a los que se han denominado los nuevos escépticos: entre ellos, Lyotard, Rorty y Luhmann.

Sin embargo existen quienes ven justamente en la misma vida colectiva tablas de salvación.

Desde el neoaristotelismo se subraya la incidencia del contexto, y se ve en la vida comunitaria, una alternativa para el proyecto moral.

Dentro de esta corriente existen posiciones, que representan de cierta manera un nuevo conservadurismo. En palabras de José María Mardones, para los pensadores situados en esa tendencia, existe actualmente una crisis moral. Esta situación social próxima a la anomia, tiene sus antecedentes históricos en una contradicción que está en los orígenes de la sociedad burguesa.

Dicha sociedad estaría cimentada en una frenética búsqueda de libertad. Pero la sociedad misma tiene dos modos de orientarla y de lograrla: " uno, recorriendo los caminos de la libre iniciativa económica, de la creatividad empresarial sin trabas y que desemboca en la apoteosis del "laissez faire" liberal económico; el otro agarrado al ámbito cultural, empeñado en alcanzar la liberación mediante la superación de todos los tabúes sociales y de un experimentalismo sin limitación alguna".(26)

Entre esas dos orientaciones de la libertad, existe una tensión desgarradora: "El liberalismo económico exige una lógica funcional y unos valores centrados en una ética puritana; mientras el liberalismo cultural desarrolla una racionalidad estético-expresiva que va vinculada a los valores de la autorealización, la autoexpresión y el hedonismo".(27)

Para los neoconservadores, la incidencia del orden cultural (dominado por un relativismo radical y un esteticismo presentista), sobre los demás órdenes sociales, va a ser decisiva, y minará, como lo está haciendo, la ética puritana, fundamento del orden tecno-económico.

Desde este diagnóstico neoconservador se trata de recuperar la "salud ética", que para ellos consiste en la ética puritana del respeto al orden, a la jerarquía, el trabajo institucionalizado, la dilación del goce, la referencia a una trascendencia.

Dentro del neoaristotelismo existen otras tendencias, los comunitaristas, que sin pretender el retorno a valores puritanos, afirman que "la situación catastrófica en el que se encuentra el lenguaje moral, se debe a la pretensión moderna de articular lo moral en la diada de un sujeto abstracto: el individuo pretendidamente autónomo, quien atendiendo a su racionalidad práctica sigue por su buena voluntad y libre, unos preceptos, normas y deberes imperativos".(28)

A partir de esta crítica al racionalismo, los comunitaristas, plantean la imposibilidad de establecer sobre la base de principios abstractos, normas de convivencia justas e imparciales y que por el contrario es necesario considerar la moralidad en el contexto de ethos concretos, de prácticas sociales, de contextos de socialización que son los que demarcan el sentido de justicia, a partir de un ideal de vida.

Aunque esta postura centra excesivamente la preocupación de la moral en los proyectos de autorealización individual, perdiendo así de vista la complejidad del entramado moral, que si bien se construye social y particularmente, tiene en si mismo pretensiones de universalidad. Su llamado de atención sobre la importancia de los procesos de socialización en la formación del sujeto moral, constituye un importante aporte a la discusión ética, al enraizar la experiencia moral en el sentido de pertenencia del individuo a un grupo, una comunidad nacional (e incluso a una comunidad ideal).

La preocupación por el mundo social es compartida también por la Teoría Crítica, que, ve la causa de la desorientación moral contemporánea, en la invasión del mundo de la vida por las lógicas que gobiernan los dos sistemas predominantes en las sociedades modernas: el sistema económico y el sistema burocrático o de la administración pública del Estado. La invasión de dichos subsistemas, supone un predominio de la racionalidad funcional, propio de estos, que "desertiza", o empobrece las relaciones intersubjetivas, en las que se encuentra la matriz de la creación de valores.

De esta visión, surge en ellos una inquietud por someter éstos sistemas a sus justos límites, y por potenciar espacios en donde se construya una ética civil, es decir una voluntad pública política, una solidaridad y una responsabilidad.

Aunque en esta somera reflexión sobre algunas preguntas de la discusión ética actual, hemos tratado de ir delineando paulatinamente nuestros puntos de vista, para definir con mayor precisión una postura, diríamos que en las sociedades contemporáneas, en donde existe una gran pluralidad de valores y una tendencia hacia el individualismo hedonista, producido por la invasión de la razón instrumental en todos los campos de la vida, es necesario cimentar la vida colectiva en unos ordenamientos mínimos, que hagan posible el desarrollo de los proyectos individuales.

Paralelamente, reconociendo la importancia de las prácticas sociales en el entramado moral, lo anterior nos lleva a plantear la necesidad de fortalecer de un lado, la función socializadora de instituciones tales como la escuela, la familia, los medios de comunicación y de otro, las organizaciones civiles cercanas al ciudadano.

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