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Educación, Multiculturalismo e Identidad

Dr. Fidel Molina Luque

Departamento de Sociología
Facultad de Ciencias de la Educación
Universidad de Lleida (España)

1. La construcción social de la identidad

La socialización en las sociedades más tradicionales puede crear unas identidades socialmente definidas de antemano; por el contrario, en las sociedades complejas, los procesos de socialización convierten en un laberinto las trayectorias individuales mediante las que pretendemos aprehender la realidad social y donde la ecuación “un grupo social igual a cultura” no funciona para nada (Pujadas, 1993: 48). Estas trayectorias individuales enmarcadas en una sociedad determinada van perfilando la construcción de la identidad, fenómeno que surge de la dialéctica entre el individuo y la sociedad (Berger y Luckman, 1988: 240).

Las identidades se construyen a través de un proceso de individualización por los propios actores para los que son fuentes de sentido (Giddens, 1995) y aunque se puedan originar en las instituciones dominantes, sólo lo son si los actores sociales las interiorizan y sobre esto último construyen su sentido. En esta línea, Castells (1998: 28-29), diferencia los roles definidos por normas estructuradas por las instituciones y organizaciones de la sociedad (e influyen en la conducta según las negociaciones entre individuos y dichas instituciones, organizando así las funciones) y las identidades definidas como proceso de construcción del sentido atendiendo a un atributo o conjunto de atributos culturales (organizando dicho sentido, entendido como la identificación simbólica que realiza un actor social del objetivo de su acción). De alguna manera, se puede interpretar que se están reforzando las propuestas tendentes a reconocer los procesos de identificación en situaciones de policulturalismo (Maffesoli, 1990) o momentos de identificación (Jenkins, 1996) que se dan en la sociedad-red, emergiendo pequeños grupos y redes (en plural).

La dificultad de establecer diferencias o límites entre lo que se podría entender como identidad social e identidad individual es paradigmática. Jenkins, (1996: 19-20) cree que debe rehabilitarse el concepto de identidad social en el campo sociológico: si la identidad es un requisito necesario para la vida social, ésta lo ha de ser, de manera reversible, para la identidad. La dialéctica interno-externo de la identificación es el proceso por medio del cual todas las identidades (individuales y colectivas) se constituyen.

Por otra parte, la identidad social nunca es unilateral, necesita de la interacción. En este sentido, tanto las identidades sociales individuales como colectivas pueden ser comprendidas utilizando un modelo dialéctico procesual, externo e interno. Ello supone, en cierta manera y según Jenkins, una alternativa más completa a la disyunción persistente en la teoría social entre lo individual y la sociedad, la acción y la estructura, etc.

Aunque la construcción de la identidad sea un proceso, ello no implica necesariamente una secuencia, sino que hay dimensiones simultáneas según se vaya dando la práctica social, es lo que Jenkins denomina “momentos de identificación” y le permite asegurar que en este modelo dialéctico el foco está sobre la síntesis.

El individuo humano empieza pensando en términos enteramente sociales y la misma individuación sólo puede conseguirse por socialización (Habermas, 1992: 64). Teniendo en cuenta esta realidad comunicativa que está referenciada sobre una comunidad de comunicación, la identidad que se adquiere tiene dos aspectos complementarios como son el de universalización y el de particularización. Las personas, en este sentido, aprenden a actuar autónomamente en un marco de referencia universalista, y a hacer uso de su autonomía para desarrollarse en su subjetividad y particularidad.

2. La identidad cultural: entre objetiva y subjetiva

Cuando se profundiza en la identidad, la cuestión de la cultura está presente, si bien no se puede confundir una con otra. Como indica Cuche (1996: 83), mientras la cultura deriva en gran parte de procesos inconscientes, la identidad se basa en una norma de pertenencia, necesariamente consciente, fundada sobre oposiciones simbólicas. El mismo Lévi-Strauss (1981: 368-369) reconoce que a veces para estudiar sociedades diferentes se reducen a la identidad, pero las ciencias humanas deben superar esta noción de identidad y ver que su existencia es puramente teórica, como existencia de un límite que no corresponde en realidad a ninguna experiencia.

La identidad cultural, como señala Cuche (1996: 84 y s.), aparece como una modalidad de categorización de la distinción “nosotros/ellos”, fundada sobre la diferencia cultural. Dicho autor distingue entre concepciones “objetivistas” y “subjetivistas” de la identidad cultural. Hay una relación estrecha entre cultura e identidad, por eso si se asimila la cultura a una cuestión “natural”, la identidad se puede llegar a entender como algo dado que queda marcado casi indeleblemente y, así, la identidad cultural revierte necesariamente a un grupo original de pertenencia del individuo. De aquí lo importante de buscar las raíces, la autenticidad de la identidad cultural que aparece como esencia, como una condición inmanente del individuo. La identidad cultural aparece como consustancial una cultura particular y se busca establecer la lista de los atributos culturales que sirven de base a la identidad colectiva, la esencia del grupo (es una identidad esencial, casi invariable). Son concepciones, como indica Cuche (1996: 85-86) “objetivistas”, que definen la identidad a partir de un cierto número de criterios determinantes, considerados objetivos como el origen común (herencia, genealogía), la lengua, la religión, la psicología colectiva o “personalidad de base”, el territorio... Todo ello es fuertemente criticado por los partidarios de una concepción “subjetivista” del fenómeno identitario, considerando que la identidad cultural no puede ser reducida a la dimensión atributiva ni considerarse como un fenómeno estático. Para los “subjetivistas”, la identidad etnocultural es un sentimiento de pertenencia o una identificación a una colectividad más o menos imaginaria (según las representaciones que los individuos se hacen de la realidad social y de sus divisiones). Según Cuche, no se puede adoptar una postura puramente “objetiva” o “subjetiva” para abordar la cuestión de la identidad.

Ello no obstante, también se puede hablar de la creación de una “ilusión identitatira” (Bayart, 1996: 88 y s.) a partir de los procesos de invención de la tradición que son los que definen lo “auténtico” en lo que se basa la identidad. En la actualidad se vive como una situación compleja, donde el movimiento general de “declosión” de las sociedades (la mundialización, la globalización) se acompaña de una exacerbación de las identidades particulares. Según este autor, es una suposición pensar que a una pretendida “identidad cultural” le corresponde una “identidad política”, ya que en realidad todo es ilusorio: son una construcción, a menudo reciente, no es una identidad “natural”.

La identidad es un constructo elaborado en relación a los límites o fronteras entre los grupos que entran en contacto. No deja de ser, en este sentido, una manifestación relacional, de interacciones. En esta línea, los límites identitarios han acabado siendo límites de identidades culturales y fronteras de identidades “nacionales”. De hecho, en las sociedades contemporáneas hay una tendencia a la “monoidentificación”, a la identidad exclusiva. Es lo que Gellner (1998: 61) presenta como el matrimonio del Estado y la cultura. En este sentido, la identidad cultural se ha de abordar como problemática colectiva (e individual); Abou (1995: 39) retoma la idea de Durkheim de la conciencia colectiva para recordar que es más que la suma de las conciencias individuales, la trasciende y se impone a ellas por medio de la educación y de la vida social común. Así, la identidad cultural de una persona se enmarca en una identidad global que “es una constelación de identificaciones particulares en instancias culturales distintas” (Abou, 1995: 40). La identidad es una construcción social y por tanto su complejidad es innata y participa de la propia heterogeneidad de cualquier grupo social; de hecho, como indica Cuche (1996: 91-92 y s.), la identidad no puede considerarse como monolítica ya que eso impediría comprender los fenómenos de identidad mixta, frecuentes en toda sociedad.

3. Entre la resistencia y la solidaridad

La idea global de identidad como conceptualización social nos lleva a profundizar en un aspecto más concreto y crucial como es la identidad cultural, y desde ésta, destacar un núcleo si cabe más cohesionado, más denso de interrelaciones como es la identidad comunitaria, que nos permite hablar del concepto de identificación (Maffesoli, 1990). De alguna manera, la distinción entre identidad social, identidad cultural e identidad comunitaria se presenta para poder desbriznar y destacar elementos sutiles relacionados con los complejos procesos de la construcción de las identidades y de los procesos de identificación en un mundo que se debate entre la globalización y lo local.

En todo caso, la identidad comunitaria enfatiza la situación grupal, destacando la cohesión y la solidaridad existente entre sus miembros que se identifican con dicha comunidad. En este sentido, Weber (1979) insiste en que los individuos cuando están dentro de una comunidad se sienten subjetivamente como individuos con características comunes; a partir de aquí se puede derivar una acción comunitaria positiva o negativa en relación a otras comunidades (a otras identidades) que se ven y se viven como diferentes. La idea de comunidad se concreta en un terreno más controlable o controlado. Se da una cierta tendencia a cerrar comunidades, pero ello no quiere decir que no se de la existencia de “comunidades de intercambio social” (no endogámicas) según las costumbres o hábitos enraizados en cada comunidad. De hecho, la identidad comunitaria se basa sobre todo en la “conciencia de comunidad” existente que fomenta la imitación entre sus componentes, facilitando, a la vez, la identificación.

De algún modo, la identidad comunitaria tiene algo que ver con la identidad de resistencia de la que habla Castells. La apelación a la identidad es en muchas ocasiones defensiva y la comunidad ofrece el reducto seguro para ello. La situación en que nos encontramos en la modernidad tardía permite escribir a Amin Maalouf (1999: 115-154) que estamos en el tiempo de las “tribus planetarias”, ya que las comunidades son como ‘tribus’, por los vínculos de identidad que existen entre sus miembros, y ‘planetarias’ porque trascienden todas las fronteras. Según este autor, la mundialización acelerada provoca como reacción un refuerzo del deseo de identidad. Pero ello no obsta para reconocer los peligros subyacentes. Es lo que Maffesoli (1990: 133-182) vaticinaba como el tiempo de las tribus, derivado del declive del individualismo en las sociedades de masas.

La globalización vivida como un elemento aniquilador de las identidades comunitarias es combatida con el “reavivamiento” de esencialismos resistentes y, en este sentido, hay sectores que no creen que la identidad se pueda negociar, sino tan solo afirmar y defender. Entre ellos algunos movimientos comunitarios representarían la identidad resistencia de la que habla Castells. En relación a ello, García Canclini, cree que la adopción de la modernidad no es necesariamente sustitutiva de las tradiciones comunitarias, sino que más bien apuesta –como titula a un libro suyo- por las culturas híbridas, como estrategias para entrar y salir de la modernidad. Dicho autor también postula, en la línea del interaccionismo simbólico, que la negociación es un componente clave para el funcionamiento de las instituciones y los campos socioculturales.

En todo caso, parece que la identidad comunitaria tiene mucha relación con una identidad de resistencia colectiva contra la opresión. Es un mecanismo de autodefensa que Castells (1998: 31) denomina “la exclusión de los exclusores por los excluidos”. Los límites de la separación quedan rígidamente establecidos y parece difícil la comunicación, lo que fragmenta las sociedades en tribus o, como indica el autor, comunidades, de una manera eufemística.

Ello no obstante, hay también consideraciones que retoman la idea de identidad comunitaria para destacar las posibilidades democráticas y solidarias en un mundo complejo y difícil. El problema reside precisamente en abocar a la gente a identificarse monolíticamente. Etzioni (1999: 241) advierte del peligro de las llamadas ‘políticas de identidad’ que refuerzan la idea de las diferencias grupales como totales, se describe a los otros grupos como el enemigo y se olvida que todos son miembros de una única sociedad. Dicho autor intenta recuperar la idea comunitaria como núcleo de interrelaciones solidarias, pero no como un enquistamiento grupal de unos contra otros. Es más, utiliza el término “sociedad comunitaria” para designar esa propuesta de articular valores comunitarios sin perder de vista la sociedad global, o mejor dicho, desarrollarlos en ella. Y todo esto basado en la idea de la compleja y múltiple identificación de las personas integrantes de varios grupos a la vez y difícilmente clasificables únicamente en uno determinado. En el modelo de comunidad de comunidades se hace referencia a las políticas educacionales, apostando por evitar los sistemas educacionales biculturales y favorecer la inmersión en la corriente general (vid Etzioni, 1999: 248-251). El modelo comunitario que presenta aboga por los elementos compartidos combinando con la inmersión, la enseñanza a todos los estudiantes, de las contribuciones culturales de las distintas tradiciones.

Sin embargo otros autores, como Touraine (1997), achacan precisamente a la comunidad una imposición anclada en los deberes que dificulta la libertad en la formación del sujeto. Según este autor, lo que se vive como crisis de la familia o de la escuela (de la educación y de la socialización) es también la crisis de formación de la identidad personal. Hay un desgarramiento del individuo entre la mercantilización del universo de la objetivación de las técnicas y el cierre en la obsesión comunitaria del universo de las identidades culturales. La clave estriba en la reconstrucción de la experiencia a través del desprendimiento de la comunidad (desprender la cultura de la comunidad, del conjunto social y político en el que estaba encerrada) que impone una identidad más fundada sobre deberes que sobre derechos, más sobre la pertenencia que sobre la libertad. Touraine enlaza la idea de Sujeto con las condiciones de la comunicación intercultural y de la democracia, porque la misma idea de Sujeto implica conciencia de sí pero también reconocimiento del Otro como Sujeto, en esa necesidad de “individuación”... social.

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