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Línea temática: Valores y tecnologías de la información y comunicación

ISSN 1728-0001

 Reflexiones

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Sancionando a Prometeo
A propósito de las vinculaciones entre ciencia, tecnología y sociedad desde una perspectiva antropológica

Ana María Spadafora

Este trabajo pretende aportar al debate sobre las articulaciones entre ciencia, tecnología y sociedad en el ámbito de la educación en valores tomando como eje la antropología de los pueblos nativos amerindios. Entendemos que la perspectiva etnográfica basada en la concepción amerindia del conocimiento, puede colaborar en la búsqueda de puntos de vista alternativos para el análisis de las articulaciones entre ciencia, tecnología y sociedad (cts).

Introducción

Con el objetivo de favorecer un conocimiento disciplinario transversal de las actividades de formación, intercambio e investigación que desarrollan en la Organización de Estados Iberoamericanos (oei) en relación a la temática de educación en valores, mi trabajo pretende traer a debate las articulaciones entre ciencia, tecnología y sociedad (cts) desde algunos ejes directrices de mi disciplina de formación -la antropología y de mi campo específico de desarrollo los pueblos nativos amerindios(1). Entiendo que tal perspectiva, que aúna el trabajo etnográfico a algunos desarrollos del campo de los denominados estudios cts, puede colaborar en la discusión al aportar puntos de vista alternativos a las concepciones imperantes sobre la construcción del conocimiento -promovida desde los estados nacionales en el ámbito de la educación y las políticas de los organismos internacionales- vinculados a las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad.

La etnografía de los pueblos nativos amerindios puede aportar elementos significativos al debate de los estudios CTS al obligarnos a confrontar nuestras propias concepciones sobre la naturaleza humana y la tecnología en todo lo que ellas tienen de construcción histórica y, por tanto, desalentar cualquier intento de naturalizar y universalizar aquello que se nos presenta como obvio, un problema del que no están exentas las políticas gubernamentales, los organismos internacionales y los propios antropólogos(2).

Si bien la dicotomía entre sociedades nativas y sociedades industriales no agota la riqueza y variabilidad sociocultural de las poblaciones que componen el “colectivo nativo iberoamericano” (3), es lícito marcar algunas diferencias sustanciales que hacen a la producción, uso y transmisión del conocimiento en las sociedades nativas amerindias y que se diferencian ampliamente de nuestras propias concepciones sobre la ciencia, la tecnología y la sociedad.

Como bien señala Bazzo y otros (2003:38) desde los estudios CTS, tales diferencias provienen del hecho capital de que toda forma de existencia humana «primitiva» o «civilizada» es en cierto modo, un producto técnico al igual que los propios artefactos que la hacen posible. Una diferencia sustancial que disuelve la falsa oposición entre hombre y técnica dado que el hombre es tanto un productor como un producto singular de esta última. Es por ello que, a diferencia del animal el recién nacido necesita por un tiempo prolongado el cuidado materno para su supervivencia. Esta singularidad no deviene tanto de la «adaptación» del ser humano sino del hecho de ser ante todo un animal «inadaptado»: la pérdida del instinto o la ausencia de vello necesitaron de ese mecanismo “artificial” que es la cultura como un elemento distintivo para la supervivencia de una especie cuya mayor singularidad proviene de su capacidad de comunicación a través del lenguaje. En ese salto cualitativo que diferenciaría al hombre del animal, la posición bípeda permitió la liberación de las manos, promovió el desarrollo del instrumental técnico en una relación dialéctica entre la producción material y simbólica e inauguró un espacio que, pese a estar anclado en la naturaleza, siguió su propio camino.

El desarrollo tecnológico constituye una clave para entender el paso decisorio entre el ámbito de lo humano y lo no humano. Nuestros ancestros –cuya gran parte de su historia vivieron en sistemas de caza y recolección tal como los que aún hoy presentan buena parte de los pueblos amerindios- utilizaban una tecnología que muchas veces ha sido descripta como “rudimentaria” pero cuya complejidad involucraba acciones de planificación no solo inexistentes en el mundo animal sino tan sofisticadas como cualquier programa de computación. Esa tecnología aún cuando simple y tosca en su proceso de fabricación, no deviene meramente de su simplicidad y limitación para la elaboración de sistemas más complejos(4), sino de formas alternativas de concebir el valor de la tecnología y la pertinencia de su uso socialmente determinado.

Al respecto Bazzo et al (ibid.) señalan que el tímido desarrollo de los trabajos en cts sugiere una cuestión central: el hecho de que términos difusos como «innovación» pretendan ser entendidos como meras cuestiones técnicas de producción ocultando el hecho crucial de que toda tecnología es siempre producto de una sociedad. Por lo tanto, su abordaje no puede desentenderse “da prioridade social, que se insere no contexto maior dos sócio-eco-sistemas” (Bazzo et al, 2003). Por este motivo, términos como «innovación» se encuentran necesariamente ligados a la relevancia social y ambiental que esta tiene para los actores involucrados, algo poco tomado en cuenta en las agendas de trabajo de investigación así como en las políticas de desarrollo(5).

De ahí que uno de los aspectos más comprometidos en la problemática de la vinculación entre hombre, tecnología y sociedad, deviene justamente de comprender la “ciencia” y la “tecnología” no como meros ámbitos de un conocimiento objetivo de la realidad, antes bien como universos de conocimiento socialmente significativos. De ahí que la contextualización histórica de la emergencia de la ciencia y la técnica en el marco de la expansión a escala planetaria de la cultura europea, ayude a desenmascarar la visión determinista de una discursiva tecnócrata que entienden el progreso técnico como un beneficio per ser para la humanidad al margen de su contexto histórico de emergencia.

De ahí también, que el verdadero desafío para Iberoamérica se encuentra en el intento de poner la tecnología al servicio de la sociedad y no a la inversa, dado que grupos diferentes e indivíduos diferentes, de forma geral, detêm conhecimentos que se relacionam com seus interesses e crenças e, portanto, desenvolvem e empregam tecnologias e prioridades também diferentes (Bazzo y otros, 2003).

Tecnología y Sociedad en las “sociedades primitivas”

Mi experiencia de campo y etnológica radica en los modos de construcción del conocimiento en sociedades cazadoras-recolectoras cuyo patrón de vida trashumante ha conducido a denominarlas bajo el genérico nombre de «sociedades primitivas». Tal terminología sirve para denominar en forma genérica a aquellas sociedades que desde un punto de vista económico viven de los productos de la caza de animales y la recolección de frutos silvestres en un régimen de vida nómada y desde un punto de vista político, poseen escasa o nula centralización política articulándose en una forma de organización social denominada «sociedades de bandas» que involucran familias extensas vinculadas por el intercambio de bienes y mujeres, acorde a reglas sociales cifradas según las lealtades del parentesco.

Las «sociedades primitivas» constituyen no solo un interés de la antropología; también puede decirse que fueron en su momento, el alter ego de la civilización Occidental al constituirse como el modelo desde el cual, el Siglo xix europeo en su proceso de expansión colonial, se pensó a sí mismo.

En esa confrontación entre el colonizador y los pueblos amerindios, las culturas cazadoras recolectoras fueron visualizadas como el espectro mas claro del primitivismo: pueblos que viven de las técnicas de caza y recolección con un patrón de vida trashumante cuyas técnicas rudimentarias permitieron visualizarlos como el “arquetipo de la alteridad” dado que se aparecían al ojo del conquistador como la expresión acabada de una “humanidad despojada de sus adornos tecnológicos” (Spadafora, 1999). Y que los Cronistas de Indias sintetizaran bajo la idea de gentes «sin ley, sin Fe y sin Dios». Es decir, definidas en función de sus carencias y no desde su propia lógica interna y la importancia de sus instituciones económicas, políticas y sociales.

Los prejuicios que desde allí nacieron acompañaron a otras formas de estigmatizar a los modos de vida que se centraban en valores diferentes. Así, por ejemplo, la tendencia a ver a los pueblos primitivos como grupos carentes de agricultura y «tecnología adecuada» es complementaria a su consideración como sociedades de pensamiento «preicónico». Tales pensamientos en torno a las sociedades primitivas americanas, pueden chequearse en una frondosa literatura de viajeros del Siglo xix en la que se habla de los “espejitos” regalados a los indígenas a fines de ganarse su amistad. En dichos relatos el éxito de los regalos era explicado por el hecho de que los indios tenían por primera vez la oportunidad de ver su propia imagen reflejada. Sin embargo, el entusiasmo nativo respondía a la fascinación por un objeto que tenía las mismas propiedades reflectantes de la superficie del agua en calma.

En otras palabras, la admiración de los indígenas era técnica y no perceptiva. Por un lado, no existen culturas sin ningún tipo de experiencia con la imagen, y por otro, la capacidad de simbolizar es inherente a la condición humana, que encuentra aquí su mayor diferencia cualitativa con el mundo animal. A los efectos pedagógicos, podría resumirse esta capacidad con un ejemplo que demuestra cómo esta facultad deviene de cuestiones tan primarias como complejas: el hombre es el único ser capaz de tener relaciones sexuales con una muñeca de goma e imaginarse, en ese mismo acto, que está con otra. Esta facultad, en la que el lenguaje es protagonista, nos vuelve radicalmente distintos a los animales, no solo porque su repertorio lingüístico es incomparablemente ilimitado, sino también porque su capacidad de simbolización se rige por un sistema de reglamentaciones socialmente establecidas y, sin embargo, innovadoras.

Pero la lectura e impronta evolucionista decimonónica aunada al proceso de confrontación cultural entre Europa y las “gentes sin historia”, asumió la idea de que la historia de la humanidad era una especie de escalera en la que los seres humanos avanzamos linealmente y en un mismo sentido, dictaminando esas otras formas de vida social como “menos evolucionadas” y asumiendo que la civilización Occidental se distinguía por el carácter progresivo y dinámico de su historia.

El correlato entre ese proceso histórico y el desarrollo de la ciencia, especialmente en el Siglo XIX, se basó en organizar una taxonomía de la naturaleza y la sociedad que inscribe las producciones humanas en el curso majestuoso de la evolución de los organismos vivos, y apostando a inventariar la variedad de lo existente en el tiempo y en el espacio (Spadafora, 2003c). Pero como bien señalara Claude Levi-Strauss (1968), la humanidad en progreso no se parece en nada a un personaje subiendo una escalera, añadiendo a cada uno de sus movimientos un peldaño a los ya conquistados. Más bien recuerda al jugador cuya suerte esta repartida entre varios dados, lo que gana con uno siempre se corre el riesgo de perderlo con otro y solo de vez en cuando la historia se vuelve acumulativa, es decir, las cuentas se suman para formar una combinación favorable.

Habrá que esperar hasta 1968 para que los prejuicios decimonónicos en torno a los pueblos amerindios dieran un vuelco histórico. En la conferencia «Man the Hunter», los trabajos del antropólogo M. Sahlins aportarían cambios definitivos en las concepciones que impregnaron la frondosa imaginación de viajeros y estudiosos europeos en su confrontación con otras culturas. Basándose en una rigurosa lectura de fuentes arqueológicas y coloniales, Sahlins denominó a las “sociedades primitivas” como sociedades que lejos de definirse por la escasez y rudimento de sus técnicas eran, antes bien, formas de vida signada por la “opulencia” de su producción.

De ahí en más, una buena parte de la etnografía moderna hizo el resto al indagar la verdadera lógica de los prejuicios que escondían tales interpretaciones y aportando significativos datos en torno a la reproducción de la vida social de las sociedades nativas. Tales trabajos mostraron que en las “sociedades primitivas” el uso de tecnología simple contrastaba con la racionalidad de sus sistemas de explotación del medio ambiente y administración de los recursos. Como resultado, los pueblos nativos nómadas no solo lograban “sobrevivir” sino también contribuir a la conservación y aumento de la biodiversidad.

Estas afirmaciones basadas en datos objetivos que demuestran el grado de confiabilidad en el acceso a los recursos y la dieta equilibrada de la que se nutrían los pueblos sujetos a tales sistemas de explotación- llevaron a Sahlins a plantear una dicotomía entre dos maneras de lograr las metas de toda sociedad: producir mucho o bien desear poco. Si la primera nos remite a la manera en que se articula la tecnología con la sociedad en la cultura Occidental que tienen profundas consecuencias en las formas de explotación de la naturaleza; la segunda nos transporta a la manera en que lo hacen las sociedades primitivas, cuya relación con la naturaleza se contrapone a las técnicas de explotación invasoras perpetradas por nuestra cultura y donde buena parte de las veces las consecuencias de tales acciones no son consideradas a futuro.

En contraposición la economía del “desear poco” lejos de anclarse en un “alto nivel de vida”, se cimienta en la utilización de técnicas de explotación del medio ambiente que derivan de la forma de vida trashumante. Alternando períodos de nomadismo y sedentarismo, el uso de los recursos según la prodigalidad de cada nicho ecológico y estacional, los cazadores recolectores implementan técnicas no invasoras permitiendo obtener el sustento cotidiano sin perjudicar la renovación de los recursos naturales. El resultado es un “bajo nivel de vida” que sin embargo, permite la satisfacción de necesidades culturalmente determinadas cumpliendo sobradamente con las necesidades básicas a la reproducción biológica y cultural del grupo. Si bien podría argumentarse un sesgo culturalista en este planteo, sus argumentos no devienen de una postura ideológica sin fundamento. Por el contrario, una extensa producción etnográfica contemporánea da cuenta no solo de la eficiencia de estos sistemas de explotación tecnológica sino también, de la vigencia de estas formas alternativas de vida aún cuando -merced a las políticas de formación de los estados nación- han sido relegados a nichos ecológicos marginales donde la productividad es difusa y los alimentos escasos.

Tales constataciones no son producto de una cosmovisión evolucionista que concibe el progreso y la tecnología como una escalada unidireccional de la historia humana, sino parte de una visión diferente del valor de la ciencia y la tecnología en la sociedad que se enraíza en una visión también diferente de las articulaciones entre “naturaleza” y “cultura”. En efecto, en las cosmovisiones nativas amerindias la naturaleza y la cultura no son concebidas como dominios autónomos donde la primera es explotada y la segunda explota, concebidas como parte de un mismo dominio de lo social(6). De ahí, que en las cosmologías amerindias el “uso” o la “explotación” de los “recursos naturales” no sea concebido como un ámbito independiente de la acción humana, ni ésta última una esfera desligada del accionar de una naturaleza animada.

Las pruebas arqueológicas alimentan dichas constataciones.

Desde la perspectiva de la historia evolutiva -que involucra períodos que rebasan el tiempo histórico- se ha demostrado que si el «hombre cultural» ha estado sobre la tierra cerca de dos millones de años el 99 % de ese tiempo ha vivido bajo sistemas de caza y recolección. Por lo tanto, esa imagen predominante de los pueblos primitivos “ocupando” buena parte de nuestra historia evolutiva menos lo que equivaldría a los “últimos quince minutos de un día de una vida humana”; contrasta con la constatación de que los pueblos cazadores-recolectores amerindios han sobrevivido hasta la contemporaneidad demostrando la flexibilidad de sus sistemas de vida y la eficacia de su forma de articular el uso tecnológico al desarrollo social.

De ahí que la imagen de los pueblos cazadores recolectores como pueblos dominados por la carencia –tecnológica, social y cultural- sea mas el efecto de los prejuicios de la confrontación entre la cultura Occidental y el Otro cultural, que una característica intrínseca a los usos tecnológicos empleados en los modos de explotación local (Bayardo y Spadafora, 2000).

¿Qué otra imagen podría surgir de sociedades cuyo nivel de desarrollo tecnológico es casi nulo y la producción tecnológica siempre se encuentra en función de un objetivo concreto para luego ser virtualmente desechada?; ¿Que otra manera de comprender la lógica de sociedades cuyo vínculo con la tecnología atenta contra todo principio de acumulación y progreso?; ¿Cómo comprender aquellas culturas cuyos valores parecen renegar de toda idea de acumulación y donde el tiempo dedicado al ocio y al intercambio festivo es infinitamente superior a las escasas horas dedicadas al trabajo?; ¿Dónde clasificar a pueblos cuyo conocimiento amén de no divorciar entre lo material y lo mental, entre sujeto y objeto se ancla en una mitología que reniega de taxonomías decimonónicas que encorsetan el saber en inventarios fijos intentando agotar el sentido de la existencia de la naturaleza y la sociedad?; ¿Cómo explicar la persistencia histórica de sociedades que se confrontan radicalmente con nuestra concepción de progreso indefinido como punto de culminación de la historia y que tiene en el desarrollo tecnológico su directriz principal? Estas preguntas requieren pues, de algunas consideraciones.

Hacia una perspectiva socio-ambiental en las vinculaciones entre ciencia, tecnología y sociedad

Así como nociones como «innovación» no pueden disociarse del entorno sociocultural del cual forman parte, conceptos como «naturaleza» y «biodiversidad» no pueden ser concebidos de manera universal ni pensarse en los términos restrictivos a los que los comprime la perspectiva científica. Baste un ejemplo. En un libro que rememora la estadía del antropólogo Turnbull (1961) a lo largo de tres años entre los pigmeos de la selva de lo que hoy es la República del Congo Belga, su autor comenta que ante la pregunta de por qué estas tribus preferían dedicarse a la caza y la recolección (que exigen la movilidad estacional de las bandas para procurarse alimento) en vez de la agricultura, el nativo contestó: «¿para qué cultivar con tantos frutos de mongo-mongo que hay en el mundo?».

La frase, inscripta en la tendencia a permanecer solo por un tiempo limitado en la aldea para retomar nuevamente los caminos y reasentarse en otros territorios, era el resultado de una práctica de explotación de los recursos naturales que pese a estar cifrada en la movilidad, permitía la manutención de los nativos al tiempo que no deterioraba el medio ambiente.

Semejante afirmación (que sin duda sorprendió al etnógrafo), hace referencia a una cuestión central a las prácticas culturales de los pueblos primitivos. En muchas de las sociedades primitivas las relaciones entre hombre y medio ambiente y la tecnología necesaria para su explotación, lejos de remitir a una naturaleza objetiva que presupone que las sociedades despliegan su arquitectura conceptual sobre el potencial de biodiversidad de un ecosistema dado, están profundamente ligadas a una idea de sociabilidad que extiende las propiedades de la cultura sobre la naturaleza asignando a la primera connotaciones anímicas y sociales.

Desde la década de los 50 en adelante, disciplinas como la etnociencia y la etnobotánica han señalado la importancia del «el punto de vista del nativo» en la manera de encarar el conocimiento sobre la biodiversidad. Estos estudios permitieron entender el hecho de que las etno-taxonomías eran inseparables de un conocimiento mediado del universo a través de la cosmología y el chamanismo. Si nos referimos únicamente a la producción etnográfica de Amazonia, a partir de los años 70, esta ha relativizado la importancia de los “ecosistemas” para las poblaciones nativas dado que los “nichos ecológicos” no constituyen escenarios fijos y externos a la explotación del hombre ni condicionan el nivel de desarrollo cultural dado que este último se encuentra pautado por prácticas sociales antes que por condicionamientos ambientales objetivos.

El medio ambiente es, por lo tanto, un espacio modelado por el hombre a lo largo de su historia, a tal punto que lo que entendemos como una «Amazonia inmodificada» (Maués, 1999), paraíso simbólico de la diversidad biológica y cultural, no deviene de la potencialidad intrínseca de determinados nichos ecológicos sino de procesos históricos-políticos concretos, usualmente soslayados en los análisis.

Por ejemplo, determinadas poblaciones que intentaron huir del «Estado incaico» opresor se volcaron hacia las tierras bajas selváticas (Taylor, 1998) y debieron recrear nuevas formas de vida acordes a las características del territorio en cuestión. En esas nuevas tierras, la agricultura representaba más la certeza de la muerte cultural que la panacea que llevaría al progreso y la civilización. Sistemas como los de «roza y quema» -que supone la permanencia en un determinado territorio para su explotación y su posterior incendio con el objeto de dejar la tierra en barbecho para su recuperación- “obligaban” a estos pueblos a un movimiento estacional en la búsqueda de recursos dentro de un amplio territorio. Esta técnica, por lo tanto, solo podía asegurar el sustento a largo plazo(7).

Desde la antropología, Philippe Descola (1996), ha señalado que ya en sus orígenes, nuestra disciplina se ha preocupado por dilucidar la manera en que las distintas culturas perciben, interpretan y utilizan una naturaleza supuestamente homogénea en sus fronteras ontológicas y en sus principios de funcionamiento. Sin embargo, en muchas de las sociedades que son objeto de nuestro estudio, el mundo y el hombre rara vez son concebidos como dominios autónomos. Por el contrario, se recalca la continuidad entre el ámbito de lo humano y el de lo no humano. En la misma sintonía, Kaj Arhem (en Descola, 1996) sugiere que el hecho fundamental de tales perspectivas reside en que los sistemas perspectivistas de conocimiento de las culturas amerindias presuponen una relación de continuidad entre naturaleza y sociedad que afecta la experiencia, la conducta y el accionar sobre el medio.

La postura de ambos autores converge con Bateson (2000). Este investigador señala que dentro de las culturas etnográficas, las representaciones culturales son el resultado de codificaciones de visiones ecológicas profundas desarrolladas durante milenios de íntima interacción práctica con el medio ambiente. En este sentido, grupos situados en regiones tan dispares como los jíbaros o ashuar de la Amazonia ecuatoriana y los chulupí o nivaclé del Chaco Boreal paraguayo, cifran su existencia en la consideración de la naturaleza como el escenario en el cual interactúan humanos y no humanos y donde la diferencia entre unos y otros se refiere más a una cuestión de grado que de sustancia, distinguiéndose, en todo caso, según los grados de conciencia reflexiva y sentimiento que involucra cada taxonomía (Siffredi y Spadafora, 2000 y 2002).

Esta forma de situarse “ante a la naturaleza” permite repensar nuestros presupuestos epistemológicos que inscriptos en la cosmología científica Occidental, universalizan una concepción dicotómica entre la naturaleza y la cultura cuyas aristas políticas son mas que significativas. En efecto, como bien señala Paul Virilio (en Spadafora, 1999) el vertiginoso desarrollo de la ciencia y la tecnología no puede desligarse de la extensión a escala planetaria de la cultura Occidental, algo que Buarque sintetiza como parte de esa especie de “cóctel de la modernidad” donde la arrogancia del poder del conocimiento humano constituye la prueba mas acabada de su fracaso ético en el uso de ese conocimiento (Buarque en Bazzo y et al, 2003).

El problema no es, entonces, simplemente tecnológico sino eminentemente político. Y si experiencias como las de Hiroshima terminaron con muchas de las ilusiones decimonónicas que entendían que el desarrollo tecnológico daría nacimiento a una sociedad virtuosa y civilizada, las guerras fraticidas que pueblan la “ecumene global” hunden las potencialidades benéficas de la técnica en una utopía “demodé” por la cual ningún precavido abogaría.

Ciencia, Tecnología y Sociedad: el desafío político

Las teorías basadas en los imperativos de la ciencia Occidental han tenido consecuencias profundas en la formación y consolidación de la ciencia y en la partición arbitraria de sus campos de investigación fundados en epistemologías no siempre compatibles (Latour, 1993; Spadafora 2003b). Desde el punto de vista de la etnografía de la ciencia, algunos autores de los estudios de la cts que hacen referencia a los trabajos de Fuller (1997), tienden a reproducir viejas dicotomías del pensamiento clásico occidental(8).

Tales aproximaciones no constituyen un mero interés teórico, por el contrario, tienen profundas implicancias en lo que refiere a la ciencia y la tecnología concebidas como parte de una arena política en el que se dirimen las diferencias entre “países desarrollados” y países en “vías de desarrollo” (Spadafora, 2002a).

En lo que refiere estrictamente a las poblaciones nativas de los países que integran la región y en particular, el mercosur, las consecuencias del uso tecnológico llaman la atención tanto por el margen de maniobra y disparidad entre el desarrollo científico y tecnológico de los países en cuestión, como por las diferencias de género y población en lo que hace al acceso a la educación, la salud y la tecnología (Pérez Sedeño, 2001).

Las discrepancias de género, de origen de clase o étnico en ámbitos claves como la educación, la salud y la tecnología, no solo no se resuelven en la vieja y regañida lucha entre centro y periferia, dado que una y otra se interceptan mutuamente de manera más que compleja. Aún así, establecen diferencias cruciales a corto y largo plazo de una manera crítica en lo que hace al futuro regional (Spadafora, 2003a). Esta postura, coincide por la pronunciada por Bazzo y otros (2003) al señalar que “Um desafio dos governos das nações emergentes é superar as deficiências decorrentes da enorme diferença com países tecnologicamente mais desenvolvidos”. Por lo que la “questão que se apresenta para as políticas estratégicas de C&T não é tanto a de correr para alcançar o nível de desenvolvimento daqueles países, mas de buscar alternativas para o próprio desenvolvimento, centradas no reconhecimento das dificuldades e necessidades internas”. Por lo que el verdadero desafío para “qualquer projeto de promoção da cidadania e melhoria de qualidade de vida deve ter como base a geração de emprego e a possibilidade de que os benefícios da atividade tecnológica possam ser distribuídos de forma mais igualitária pela sociedade” (Bazzo et al, 2003).

Estas ideas demuestran que en el debate sobre las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad, las responsabilidades políticas constituyen el foco de la cuestión en la medida que son éstas las responsables de promover (o no) el desarrollo social mediante políticas de inclusión y equidad atentas a las necesidades de los países y/o grupos destinatarios. Por eso, el problema no pasa por “arremeter contra visiones ingenuas de la tecnología” (Bazzo et al, 2003), como de voluntades políticas alienadas en posturas que renieguen de ideologías convencidas de que la maximización del beneficio económico debe producirse en detrimento del costo social y de que los problemas sociales se resuelven con más tecnología. Al decir de López Cerezo (2003) una verdadera utopía que pretende otorgar a la tecnología el valor de redentora de la desigualdad social.

Al respecto, los avances alcanzados en el terreno de las biotecnologías –entendidas como un conjunto de técnicas que permiten la aplicación de propiedades de los seres vivos para producir bienes y servicios- son aleccionadores. Su desarrollo deviene de las cuantiosas sumas de dinero que aportan dichas investigaciones y que se originan en el “conocimiento tradicional” de las poblaciones nativas sobre la biodiversidad. En efecto, existe un 74 % de correlación positiva entre el uso terapéutico moderno de 120 componentes extraídos de plantas y su uso tradicional por gente nativa, por lo que se calcula que el conocimiento tradicional incrementa la eficiencia en el proceso de selección de plantas medicinales en más del 400% (Ramos, 1998a). A su vez, si consideramos que el creciente mercado mundial de productos biotecnológicos mueve entre 470 billones y 780 billones de dólares por año, su crecimiento se encuentra ligado a la identificación de principios activos presentes en la naturaleza cuyo conocimiento está en manos de las poblaciones tradicionales que, sin embargo, no perciben beneficios ni recompensa alguna.

De ahí también, que en el ámbito de los estudios CTS sean mas relevantes las voluntades políticas que promuevan la “compreensão de que o processo inovador não se destina exclusivamente ao desenvolvimento de aparatos tecnológicos, o que é apenas uma de suas conseqüências” (Bazzo y otros, 2003), buscando formar “pesquisadores, mestres e doutores com capacidade cognitiva mais voltada para o desenvolvimento sustentável, implicando a necessidade de uma clara definição conceitual de sustentabilidade, tanto no aspecto ambiental quanto social, fazendo nascer nessa formação um caráter de inovação tecnológica casada com a inovação social” (Bazzo et al, ibid.) Una tecnología dispuesta a retomar la brújula de la sociedad y poner, de una vez por todas, a “Prometeo en su lugar”.

Ana María Spadafora

Antropóloga. Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (conicet). Docente de grado y postgrado de la Facultad de Filosofía y Letras y de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (flacso) y del Instituto Nacional de la Administración Pública (inap). También, es docente del Programa de Formación en Alta Gerencia Pública, Presidencia de la Nación. Consultora del Proyecto icsi/oei/Interarts Barcelona, del bid y de la ce en temáticas vinculadas a poblaciones nativas americanas. Codirectora del sitio www.bioetica.org y de la Fundación Pro Diversitas, Buenos Aires, Argentina.

Bibliografía citada

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(1) Mi experiencia de campo se remonta a mis primeros trabajos entre los nivaclé o chulupí del Chaco Boreal paraguayo y, más recientemente a los chamacoco o ishir de la región del Alto Paraguay, en la frontera con Brasil. Tales investigaciones han devenido en proyectos conjuntos de intercambio con otros etnógrafos que trabajan con grupos de similares características en la región amazónica, principalmente en territorio brasileño. El fruto de dichas elaboraciones ha concluido en el libro Paraísos Abiertos, Jardines Cerrados: Sociedades Indígenas Saber y Biodiversidad (Abya Yala, Quito, Ecuador, 2003). Este trabajo conjuga los resultados del proyecto tsemim (Transmisión y Transformación del Conocimiento en Sociedades Indígenas y Mestizas) financiado por la Comisión Europea junto con otros proyectos e investigaciones previas y actuales financiadas por el conicet (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas) de Argentina y la UBA (universidad de Buenos Aires) relativas a la temática de poblaciones indígenas y derechos sobre el conocimiento tradicional.

(2) Es sabido que en el campo de las políticas públicas, los organismos de desarrollo y las organizaciones de la sociedad civil, uno de los problemas clave es identificar (y actuar en consecuencia) tomando como punto de partida las necesidades de los actores sociales involucrados.

(3) El uso de este término genérico no significa que las sociedades amerindias compartan sistemas de organización social, política y económica semejante dado que existe una enorme variabilidad en las sociedades nativas americanas. Aún así, las sociedades nativas amerindias bien pueden entenderse como sociedades “primitivas” en el sentido de constituir una forma de organización “simple” estructurada en base a sistemas de caza y recolección, de carácter nómada y escasa diferenciación política. De ahí que, aún cuando la cuestión no se resuelva en una mera oposición entre sociedades «primitivas» y sociedades «civilizadas», resulta metodológicamente correcto realizar tal recorte en función de las diferencias sustanciales que permiten oponer los sistemas de caza y recolección y los sistemas agrícolas. Tal recorte, se alimenta del hecho no menos importante de que las sociedades «civilizadas», ancladas en sistemas políticos estatales, presuponen casi siempre, una importante centralización política que va de la mano de la agricultura, la acumulación y la diferenciación de clases. Aun cuando -insisto- no existe una correspondencia vis a vis entre organización política y económica y así, como no todas las sociedades «primitivas» son necesariamente igualitarias y descentralizadas, tampoco el Estado implica la ausencia de otras formas de organización articuladas sociopolítica y económicamente en forma horizontal que conviven dentro del aparato estatal jerarquizado y piramidal.

(4) Desde el punto de vista de la arqueología es llamativo cómo técnicas de factura supuestamente «simples» como las lajas para la producción de puntas de flecha o la técnica de producción de fuego mediante la frotación de palos, involucran complejos procesos que, no pocas veces resultan difíciles de reproducir en el ámbito del laboratorio, hecho que revela la sofisticación en la producción de tales elementos.

(5) En una conversación personal, Gualverto Quiroz (cts / oei), me ha señalado la falta de consideración de los programas de trabajo en áreas rurales del Perú destinados a la mejora de cultivo por parte de equipos de trabajo de la Universidad de Columbia. En ellos, el conocimiento relativo al medio ambiente y las formas apropiadas de cultivo han sido virtualmente soslayadas, lo que originó la pérdida de la cosecha, elemento vital para la supervivencia. Gualverto Quiroz es coordinador del Grupo Monografías Virtuales oei en cts por la Universidad Nacional de Educación, en Lima, Perú.

(6) Son varios los autores contemporáneos que analizan los procesos de construcción de la naturaleza en sociedades tradicionales. En el área amazónica son vitales los trabajos de Viveiros de Castro, Erikson, Taylor, etc., por mencionar algunos (ver bibliografía). Lejos de aquellas oposiciones taxativas, los americanistas -tanto franceses como anglosajones- han elaborado una perspectiva dialéctica de la dinámica de las relaciones entre naturaleza y sociedad, que procura esbozar una nueva síntesis que integre no solo los órdenes simbólicos y las lógicas internas de las cosmologías amerindias, sino también una praxis que englobe la dicotomía en su sentido clásico (Descola 1986).

(7) Es sabido que la agricultura conlleva, a la larga, a un agotamiento de la tierra, lo que requiere acudir a químicos y fertilizantes. Tal problema, es inexistente en estas formas de explotación de la naturaleza que además de promover un uso sustentable de la biodiversidad contribuye a acrecentarla, motivo por el cual se ha otorgado en el Convenio de Diversidad Biológica el reconocimiento a las poblaciones nativas en el uso y la conservación de la biodiversidad, promoviendo la distribución equitativa de los beneficios derivados (artículo 8, inciso J del Convenio de Diversidad Biológica, Río de Janeiro, 1992).

(8) En efecto, desde una perspectiva de la etnografía de la ciencia, Adriana Stagnaro sostiene que la distinción entre Alta y Baja Iglesia de Fuller, si bien interesante para el trazado de mapas sociales de las tendencias dentro del movimiento CTS, de algún modo reproduce y actualiza las categorías dicotómicas clásicas de razón-práctica; teoría-experiencia; ciencia básica-ciencia aplicada; ciencia-tecnología; ciencia –sociedad; conocimiento-poder, subyacentes en las lógicas divergentes de conformación de los dos polos. Retomando las contribuciones de Rabinow y Haraway, he querido demostrar cómo estos dos autores de fuerte impronta en el movimiento CTS, el primero de clara adscripción al campo académico y la segunda más vinculada al activismo, han sabido atravesar el puente y desprenderse del corsé clasificatorio, para plantear una mirada más libre, creativa y reflexiva.

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